Thursday, November 29, 2018

Kabar dari Kencana 517

Ust Agus Dwikarna, Ust Tamsil Linrung, Ust Mudzakkir Arif, saya, dan Fikri Ihsani
Jika tak ada aral melintang, insya Allah, pada malam ini (29/11/2018) pukul 22.00, KH. M. Arif Marzuki akan menjalani operasi usus kecil di RSCM, Jakarta. Tadi sore, sekitar 6 jam sebelum operasi, saya sempat membesuk beliau dan mendapatkan beberapa cerita dari beliau.

Ketika masuk ke kamar 517 RSCM Kencana, saya bertemu Ust Mudzakkir Arif, Ust Mushaddiq Arif, Ust Mujawwid Arif, Ibu Lisa, serta Ibu Murni. Tak lama setelah saya, istri, dan dua anak lelaki saya datang, masuk Ust Tamsil Linrung dan Ust Agus Dwikarna.

Dalam kesempatan besok tersebut, Ust Arif Marzuki bercerita bahwa ia ingin sekali bisa ke Mala-Mala, Kolaka Utara. Di sana, ia pernah hidup sejak usia 12 hingga 20 tahun waktu ikut pada perjuangan ayahnya yang berjuang melawan ideologi Nasionalis, Agama, Komunis (Nasakom) yang digagas Bung Karno bersama PKI.

Pernah ia ingin ke Mala-Mala, akan tetapi anak tertua beliau, yaitu Ust Mudzakkir Arif memberikan pertimbangan--karena kesehatan dan tidak ada kegiatan di sana--agar tidak ke sana. Perjalanan ke Mala-Mala bisa memakan waktu yang tidak sedikit, apalagi kesehatan beliau juga harus diperhatikan.

Mendengarkan itu, Ust Tamsil Linrung memberikan tawaran agar nanti setelah operasi dan membaik beliau akan sama-sama ke Mala-Mala. "Kita akan sewa helikoter Pak Jusuf Kalla," kata Ust Tamsil. Rasa senang terlihat pada diri Ust Arif. Rencana, sepulang Ust Tamsil dari Palembang dan Polandia, ide itu akan dilaksanakan. Kesehatan Ust Arif dalam hal ini sangat penting untuk itu pasca operasi.

Mungkin, pergi ke Mala-Mala--sebuah tempat yang pernah ia habiskan di masa kecil--adalah bagian dari nostalgia akan masa lalu ketika bersama-sama ayahnya, KH. Ahmad Marzuki Hasan, dan terlihat dalam perjuangan di hutan Sulawesi Selatan dan Tenggara.

Bagaimanapun juga, kenangan itu sangatlah personal. Tidak ada orang yang tahu betul "kenapa seseorang mengingat atau melakukan sesuatu" kecuali yang bersangkutan. Kadang, mengenang sesuatu yang indah di masa kecil bisa mengingatkan akan banyak hal, orang tua tercinta, masa-masa sulit, sekaligus menambah semangat untuk melakukan sesuatu.

Ust Arif juga bercerita bahwa tahun ini sering naik sebagai khatib Jumat. Kadang, kalau ia lihat tidak ada khatib, ia menawarkan dirinya untuk itu. Biasanya, khatib-khatib muda yang diberikan kesempatan. Setidaknya, setahunan ini ia pernah menawarkan diri berkhutbah di Makassar, Gowa, dan Sinjai.

Ia juga bercerita tentang sakitnya. "Saya tidak merasa apa-apa," katanya ke saya waktu saya jabat tangannya. Walaupun tubuhnya sakit pada beberapa bagian seperti ginjal, jantung, dan usus, akan tetapi ia memperlihatkan optimisme untuk sehat.

"Sehat itu mahal," katanya. Saya mendengarkan dengan seksama apa yang dikatakan beliau.
Mendengarkan cerita dari Ust Arif Marzuki
Menjelang operasi, ia diminta untuk berpuasa. Akan tetapi, ia tidak tahan jika tidak minum teh manis hangat. Maka, tadi ia ingin sekali minum teh manis. Masalahnya, dokter melarang untuk kebutuhan menjelang operasi.

Beliau meminta kepada anaknya, Ibu Lisa, untuk membuatkan teh manis. Mertua Ismawan Amir tersebut menjadi dilema. Ikut kata dokter, atau ikut kata orang tua.

Akhirnya, dibuatkanlah sedikit teh manis. Ustad Arif kemudian minum lewat sedotan. Walau minumnya tidak banyak, tapi ia terlihat lebih kuat.

"Semua cara harus dijalani," kata Ustad Arif terkait minum teh itu. Artinya, pengobatan dokter jalan, tapi minum teh--sebagai salah satu cara untuk menjadi kuat--juga jalan. Tampaknya, sejak muda Ustad Arif memang senang minum teh manis.

"Teh manis itu membuat orang jadi kuat," kata istri saya, Mutawadhiah Ashri.

Kunjungan Wapres Jusuf Kalla
Wapres Jusuf Kalla memeluk Ust Arif Marzuki
Sebelum ini, sudah banyak yang membesuk dan mendoakan beliau. Di antara yang membesuk adalah Wapres Jusuf Kalla, seorang saudagar dan pemimpin yang mencintai ulama.

Malam ini, Ustad Arif akan operasi. Mari kita doakan semoga beliau diberikan kemudahan dalam operasinya, dan diberikan kesembuhan oleh Allah swt, amin. *

Saturday, November 24, 2018

Doa untuk Kiai Arif Marzuki

Kiai Arif Marzuki
Beberapa jam yang lalu saya membaca status Facebook dari Kiai Fadhlullah Marzuki yang mengatakan bahwa akhir-akhir ini kesehatan kakaknya, yaitu Kiai Muhammad Arif Marzuki terus menurun. Tak kurang dari asam urat dan pembengkakan prostat sering mengganggu aktivitasnya.

Puncak dari sakitnya, adalah kemarin (23/11/2018), ketika Kiai Arif Marzuki meminta untuk diantarkan ke rumah sakit di Makassar. "Biasanya, beliau menolak dibawa ke rumah sakit," tulis lulusan Pondok Modern Gontor tersebut. "Mungkin, sakitnya sudah tak tertahan," lanjut beliau.

Kiai yang juga pimpinan Pesantren Darul Istiqamah Pusat tersebut kemudian dibawa ke Rumah Sakit Hikmah di Jalan Yousef Latumahina Nomor 1, Paviliun 10. Akan tetapi, kondisinya terus drop. "Sepanjang malam ia muntah-muntah," kata Fadhlullah, "diduga ada pendarahan di lambung."

Seperti biasa, jika Kiai Arif dilanda sakit, maka sahabatnya, yaitu Haji Muhammad Jusuf Kalla segera meminta agar ajudannya agar Kiai Arif dibawa ke Rumah Sakit Cipto Mangunkusumo (RSCM) Jakarta. Sore ini, kabarnya beliau akan dibawa ke Jakarta.

Keturunan Ulama Pejuang

Kiai Arif Marzuki adalah salah seorang ulama kharismatik asal Sulawesi Selatan yang genealoginya memang pejuang. Jejak perjuangan Kiai Arif dalam dakwah Islam tak diragukan lagi. Dia pernah masuk hutan mengikuti ayahnya, yaitu Kiai Ahmad Marzuki Hasan yang merupakan salah seorang 'tangan kanan' dari Pimpinan DI/TII Kahar Muzakkar.

Alasan resistensi Kahar Muzakkar kepada Bung Karno, sebagaimana yang dapat dilacak pada beberapa referensi (dan juga wawancara tokoh), adalah karena Bung Karno bermesraan dengan Partai Komunis Indonesia (PKI) yang notabene tidak senang kepada ulama dan Islam.

Ketika Kahar masuk hutan, ia pun mengajak Kiai Marzuki Hasan untuk bergabung. Selama lebih dari 10 tahun, Kiai Marzuki (ayah dari Kiai Arif) pernah menempati berbagai posisi strategis seperti Menteri Dalam Negeri, Menteri Penerangan, Dewan Fatwa, dan memiliki semacam apa yang saya sebut sebagai "nomaden school", yaitu sekolah berpindah-pindah karena kondisinya tidak memungkinkan untuk menetap.

Di hutan itu, Kiai Arif menamatkan hafalan Al-Qur'an. Tidak mudah tentu saja, akan tetapi dengan semangat dan bimbingan, itu bisa.

Setelah Kahar tertembak mati, Jenderal Jusuf kemudian meminta agar Kiai Marzuki Hasan juga keluar dari hutan. Tak lama, Kiai Marzuki pun keluar dan dikawal hingga ke Pare-Pare. Sejak tertembaknya Kahar, maka gerakan DI/TII Kahar Muzakkar boleh dikata telah jatuh, walaupun masih ada kelompok yang memimpin perlawanan di hutan sampai pada batas waktu tertentu.

Sejak di Pare-Pare itu, maka dakwah Kiai Marzuki Hasan tidak lagi di hutan, akan tetapi telah bergabung dalam NKRI. Dalam proses pembentukan negara kita, konflik seperti itu memang mau tak mau hadir dalam perjalanan bangsa.

Kalau diperhatikan, mereka yang berperang satu sama lain dulunya pernah ada yang satu guru--seperti Bung Karno dan Kartosuwirjo (yang gurunya adalah H.O.S Tjokroaminoto, sang "raja Jawa tanpa mahkota"), bahkan mereka adalah sama-sama pejuang kemerdekaan, seperti Bung Karno dengan Kahar Muzakkar.

Perbedaan pandangan politik membuat konflik sulit untuk ditemukan jalannya. Kendati perang dihindari, tapi dia juga senang untuk hinggap dalam sejarah manusia. Itu dia masalahnya. Kita ingin damai, tapi perang selalu ingin hadir.

Peribahasa Latin berkata, "Si vis pacem para bellum." Jika kamu menginginkan damai, maka bersiaplah untuk perang. Begitulah.

Tapi soal perang antar kawan itu soal dulu. Sudah berlalu. Kita berharap tak ada lagi perang dalam bentuk apapun antara kita, tetangga kita, dan kawan-kawan terjauh kita.

Kiai Arif Marzuki bersama Haji Muhammad Jusuf Kalla


Dakwah Darul Istiqamah


Suatu ketika, ada pertemuan antara Pangdam yang katanya merindukan hadirnya pesantren yang menyatu antara masyarakat dengan santri sebagaimana yang ada sebelum pergolakan. Di antara peserta yang hadir, Kiai Marzuki Hasanlah yang merealisasikan itu dengan mencari lokasi dan mendirikan pesantren dengan nama Pesantren Darul Istiqamah.

Sejak itu, Pesantren Darul Istiqamah menyebarkan dakwah dan pembentukan jejaring terutama di Sulawesi Selatan. Ada banyak orang penting yang pernah hadir, berkunjung di Darul Istiqamah, mulai dari Haji Muhammad Jusuf Kalla--yang sejak lama membantu pesantren, seperti bantuan bus Darul Istiqamah, bibit pohon mangga yang sampai sekarang masih berbuah di kampus SPIDI--hingga berbagai duta besar, gubernur, bupati, tokoh masyarakat, dan juga para ulama dari dalam dan luar negeri.

Melajunya dakwah Darul Istiqamah tidak hanya di Indonesia, akan tetapi juga hingga merambah ke luar negeri. Beberapa tahun yang lalu misalnya, Darul Istiqamah bekerjasama dengan Imam Shamsi Ali, mengirimkan dua penghafal Al-Quran untuk menjadi imam di Masjid Al-Hikmah New York dan Masjid Al-Falah Philadelphia. Tahun selanjutnya juga begitu.

Kehadiran dua imam tersebut menjadi berkah tersendiri bagi pengajian Islam di sana. Anak-anak dan ibu-ibu senang hadir dalam pengajian tersebut. Disamping mereka dapat memperbaiki bacaannya, mereka juga mendapatkan ilmu dari kedua ustad tersebut, yaitu Ust Bahar dan Ust Azizul Hakim Mansyur. Kontribusi Ust Muzayyin Arif dalam hal ini begitu progresif futuristik dalam dakwah Darul Istiqamah ke mancanegara.

Keteladanan


Kiai Arif Marzuki punya banyak keteladanan. Salah satunya adalah ia senang membantu orang lain untuk menikah. Mereka yang sudah berumur dewasa tapi belum menikah sering dicarikan jodohnya. Bahkan maharnya juga tidak menjadi sesuatu yang memberatkan.

Banyak orang yang terbantu oleh tangan beliau. Tak hanya dalam pernikahan (saya salah seorang yang beruntung dinikahkan oleh beliau) tapi juga dalam pendidikan, dan keilmuan. Pengajian Tafsir Al-Qur'an yang beliau bawakan terus diikuti oleh para jamaah. Selalu ada hal baru yang ia jelaskan dalam pengajian tersebut.

Kini, Kiai Arif Marzuki sedang sakit dan dibawa ke RSCM. Secara pribadi, saya berdoa semoga beliau diberikan kesembuhan oleh Allah swt. Ya Allah ya Rahman ya Rahim, berikanlah kesembuhan kepada guru dan orang tua kami, Kiai M Arif Marzuki agar dapat terus memberikan dakwah, nasihat, dan penerangan bagi kaum muslimin. *

Wednesday, November 21, 2018

Kesan Saya Setelah Menonton Film Ahok dan Hanum-Rangga

Kolase Film Hanum & Rangga dan Ahok
Film A Man Called Ahok (selanjutnya disebut: film Ahok) dan Hanum & Rangga (selanjutnya disebut: film Hanum Rangga) yang sama-sama dirilis pada 8 November 2018 adalah cerita tentang anak Indonesia dengan latar belakang kultural yang berbeda dan karakter tokoh yang sangat khas.

Saya kira tak salah jika dikatakan bahwa kedua film ini adalah film tentang pengaruh kultur terhadap manusia Indonesia, sekaligus tentang kisah orang Indonesia yang berjuang untuk idealisme dan menggapai mimpi-mimpi besar dalam hidup mereka.

Film Ahok

Film Ahok yang terinspirasi dari kisah Basuki Thahaja Purnama (52 tahun), bercerita lebih banyak tentang pola pengasuhan anak seorang keturunan Tionghoa-Indonesia dari suku Hakka (Kejia) yang tinggal di Belitung Timur, Bangka Belitung. Dalam film tersebut diperlihatkan bagaimana karakter ayahnya Ahok, Indra Thahaja Purnama (Tjoeng Kiem Nam) yang senang membantu orang, cepat empati, berani melawan orang yang tidak peduli kepada orang lemah, serta ayah yang memiliki cita-cita anak kelak empat anaknya bisa sukses.

Orang-orang Tionghoa, kendati berduit banyak, mereka biasanya terlihat sederhana. Apa yang mereka punya biasanya nggak dikonsumsi habis. Sebaliknya, mereka senang investasi untuk kepentingan jangka panjang. Semangat untuk bersungguh-sungguh dan menggapai masa depan misalnya terlihat dari filsafat Cina yang berbunyi, "Jangan berhenti sebelum sampai ke sungai Huang Ho."

Sekedar informasi, Huang Ho (atau Huang He/"Sungai Kuning") adalah sungai yang bersumber dari Pegunungan Kwen-Lun di Tibet dan mengalir melalui daerah Pegunungan Cina Utara hingga membentuk dataran rendah dan bermuara di Teluk Tsii-Li, yaitu Laut Kuning. Konon, dari lembah sungai itulah peradaban Cina dimulai. Dalam kata lain, hidup ini memang sulit, dan orang-orang sukses dibentuk oleh kehidupan yang sulit. Bagi mereka yang berdiaspora, mungkin mereka harus kembali ke daerah asalnya untuk melihat sejarah, sekaligus mendapatkan inspirasi hidup. Maka, harus sungguh-sungguh dalam bekerja.

Di usia dewasa, masing-masing adiknya Ahok itu sukses di bidangnya. Basuri Tjahaja Purnama jadi dokter PNS dan Bupati Belitung Timur  (2010-2015), Fifi Lety menjadi praktisi hukum, Harry Basuki juga menjadi praktisi, konsultan pariwisata dan perhotelan. Adapun Frans, meninggal di usia remaja dalam kecelakaan motor.

Masalah kemudian muncul ketika ayahnya Ahok membantu orang lemah--yang sedang butuh uang--tapi di internal rumahnya sendiri masih kekurangan. Istrinya, Buniarti Ningsih (Boen Nen Tjauw) digambarkan pernah mengeluh soal kesenangan bantu orang orang tersebut di tengah keluarganya yang juga sedang ditimpa kesulitan. Tapi, sang ayah tetap yakin, bahwa "jika kita membantu orang, maka kita akan mendapatkan doa dari orang-orang yang kita bantu, dengan begitu maka kita akan selamat." Apa yang kita rasakan--mulai dari sehat, anak-anak yang terus bertumbuh, dan masih bisa makan (walau apa adanya)--dalam kepercayaan ayahnya Ahok adalah bagian dari doa-doa orang yang telah dibantu tersebut.

Pada titik ini, sentuhan kemanusiaan (human interest) karakter ayahnya Ahok sangat inspiratif. Selama ini, ada stereotype bahwa orang Tionghoa selalu berorientasi duit, dan kurang empati kepada masyarakat sekitar. Film ini mengubah itu. Dalam pandangan saya, karakter tersebut sebenarnya sangat manusiawi. Dari mana pun latar kultural seseorang, selalu ada yang baik ada yang buruk, tapi sebagai manusia kita harus menyadari bahwa setiap orang memiliki sisi baik yang layak untuk kita apresiasi.

Ketika Ahok--yang bernama Tionghoa Zhong Wanxue--beranjak dewasa, dia juga menunjukkan keberpihakannya kepada orang lemah. Usaha ayahnya dia kembangkan terus, dan dia berani melawan pengusaha--yang sok kuasa--dengan tanah-tanah rakyat. Keberanian ini saya kira merupakan turunan dari karakter ayahnya yang keras tapi empatik kepada orang biasa.

Film ini pada bagian terakhir memang terlihat "mencari aman" dengan tidak membahas soal kasus Ahok yang berimplikasi luas pada tatanan politik, budaya politik, serta pengorganisasian masyarakat--terutama massa dan komunitas Islam. Maksudnya, pernyataan Ahok soal "jangan mau dibohongi pakai Al-Maidah 51" tidak tersentuh sama sekali dalam film tersebut, kecuali pada bagian awal yang menjelaskan soal Ahok di penjara.

Menurut saya, Ahok pada satu sisi adalah aset bangsa Indonesia yang penting, tapi di sisi lain ia menjadi kontradiktif karena tidak berpijak pada sisi kultural orang Indonesia yang (mungkin bisa diwakili) dari frasa Jawa, alon-alon asal kelakon yang berarti "biar lambat asal selamat."

Kepemimpinan Ahok di Jakarta, baik waktu jadi Wakil Gubernur bersama Joko Widodo maupun saat tiga tahun jadi Gubernur DKI Jakarta (19 November 2014-9 Mei 2017) bersama Djarot Saiful Hidayat terlihat sangat progresif, namun lalai dalam membaca konteks kultural masyarakat Jakarta yang sangat multikultural, dinamis, dan memiliki akar pergerakan dan aspirasi Islam yang kuat.

Ahok seharusnya tetap menyadari bahwa "bumi tempat ia berpijak" adalah bumi yang tidak sepenuhnya berkaitan dengan aturan-aturan formal, akan tetapi juga syarat dengan pranata-pranata lokal yang mau tak mau harus dihargai jika ingin mendapatkan penerimaan.

Artinya, pepatah lama yang bilang "masuk kandang kambing mengembik" itu tidak bisa sepenuhnya dilupakan, karena masih sangat kontekstual dengan masyarakat Indonesia. Orang Indonesia senang untuk diajak ngobrol dengan bahasa yang santun, senang diperlakukan setara, serta senang untuk dihargai pilihan politiknya. Sikap Ahok yang dulu, seperti biasa marah-marah, membentak, menyebut seorang ibu sebagai maling, dan lain sebagainya, perlu untuk diperbaiki ke depannya.

Saya kira, jika dulu Ahok berupaya untuk lebih santun dengan tetap tegas dalam urusan korupsi, maka penerimaan kalangan Islam--yang tidak bisa dinafikan begitu saja--akan lebih bagus. Tapi memang, soal ini sifatnya kompleks, karena di situ juga berkaitan dengan reklamasi teluk Jakarta dan soal kepemimpinan nasional yang sarat dengan kepentingan.

Memang agak tragis: Ahok dibesarkan oleh ibundanya tercinta bernama Buniarti, tapi juga dia jatuh akibat video singkat pidatonya yang diubah oleh Buni Yani. Sialnya lagi, setelah mendekam di Mako Brimob, Ahok pun harus berparak dengan istrinya, Veronika Tan yang telah mengaruniai tiga anak: Nicholas Sean Purnama, Nathania Berniece Zhong, dan Daud Albeenner Purnama.

Tapi, kita tinggalkan dulu soal itu. Intinya, kembali ke film Ahok--yang Ahok dewasanya diperankan oleh VJ Daniel Mananta (37 tahun)--saya merasa film tersebut punya nilai inspiratif untuk bangsa kita, yaitu bagaimana kepedulian orang tua kepada anak-anaknya yang mentransformasikan karakter positif kepada anak-anaknya dan visi akan masa depan.

Film Hanum Rangga

Sekarang kita bahas film Hanum Rangga. Film ini dibuat berdasarkan novel Faith & The City karangan Hanum Salsabiela Rais (36 tahun) dan Rangga Almahendra (37 tahun) yang diterbitkan oleh Gramedia. Film ini bercerita tentang pasangan muda (suami-istri) yang mengejar mimpi-mimpinya di tengah kultur urban yang serba cepat.

Hanum dalam film yang diperankan oleh aktris cantik asal Minangkabau yang memulai karier sebagai gadis sampul 2004, Acha Septriasa (29 tahun) digambarkan sebagai seorang perempuan bertalenta sebagai jurnalis yang sejak lama mengidolakan Andy Cooper, seorang Indonesia yang sukses memimpin GNTV di New York. Sebagai 'fans berat' Cooper, Hanum punya cita-cita untuk menjadi jurnalis terbaik di 'jantung dunia', New York.

Maka, ketika dia mendapatkan kesempatan untuk menjadi jurnalis--mulai dari magang sampai menjadi karyawan tetap--di GNTV, dia pun tidak mau melewatkan itu begitu saja. New York, sebagai kota besar, menawarkan banyak hal kepada orang yang memiliki impian. Siapa pun yang ingin menjadi yang terbaik, maka mereka harus bisa struggle di kota tersebut. Hanum, dalam film ini ingin membuktikan bahwa dia bisa menjadi yang terbaik--bahkan lebih baik dari Andy Cooper.

Tapi masalah kemudian muncul. Ketika Hanum sibuk dengan kerjaannya, dia pun mulai berkonflik dengan suaminya, Rangga. Rangga yang digambarkan sebagai mahasiswa program doktor di Vienna (Wina, Austria), saat itu sebenarnya dikejar-kejar oleh professornya untuk bisa menuntaskan tesisnya segera. Dia ke New York adalah untuk menemani Hanum untuk menjadi jurnalis mewujudkan impian hidupnya.

Suatu ketika, Rangga mengajak Hanum makan siang. Akan tetapi, Hanum tidak bisa karena "ada rapat di kantor." Tak lama setelah itu, Rangga yang tak seberapa jauh dari kantor Hanum melihat Hanum keluar dari kantornya bersama Andy Cooper. Konflik batin terjadi di hati Rangga. Tadi katanya mau rapat di kantor, tapi kok malah keluar bersama Copper. Kecurigaan mulai muncul.

Di sisi lain, tetangga apartemen Hanum dan Rangga pernah melihat Azima--seorang janda cantik beranak satu--datang ke apartemen Hanum Rangga untuk menitipkan anaknya. Si tetangga curiga. Kenapa saat istrinya bekerja kok si suami mengizinkan seorang janda bernama Azima Hussein--yang diperankan aktris Titi Kamal--dan anaknya datang ke apartemen.

Suatu ketika, si tetangga itu memotret saat Rangga berdiri yang tak jauh dari Azima. Kemudian, foto itu tak sengaja terkirim ke ponsel Hanum. Curiga pun hadir.

"Tapi kenapa ya perempuan itu suka curigaan?" Pertanyaan ringan ini pernah saya dengar. Mungkin hanya perempuan yang bisa menjawabnya.

Hanum jadi cemburu. Apalagi, pernah juga Rangga pulang ke apartemen menggunakan kemeja yang berbeda. Bukan kemeja dia. Rangga sudah cerita bahwa dia memperbaiki ledeng yang rusak di apartemen Azima, kemudian bajunya basah. Akhirnya, dipinjamin baju mantan suami Azima. Rasa cemburu juga timbul di hati Hanum yang melihat bahwa suaminya itu dekat banget sama anak Azima. Lama-lama bukan cuma dekat sama anaknya Azima, bisa-bisa nanti sama Azimah juga: satu paket.

Di sini, kita melihat bahwa film ini bercerita soal konflik batin pasangan muda. Mereka sebenarnya saling support, akan tetapi distraksi yang muncul dalam perjalanan menggapai mimpi di tanah Amerika itu tidaklah sedikit. Apalagi, misalnya, Andy Cooper pernah bercerita bahwa kesuksesan dia dalam bisnis media--yang sangat berorientasi rating--itu terjadi setelah dia cerai dari istrinya.

Dilema yang dirasakan Hanum adalah, adanya peluang besar untuk dia sukses akan tetapi suaminya juga rupanya dekat dengan janda muda beranak satu tersebut. Walaupun Hanum dekat dengan Azima, akan tetapi betul kata orang, hati wanita tak ada yang tahu. Iya di lidah, belum tentu iya di hati. Hati wanita sangat kompleks untuk dimengerti, apalagi ditulis. Butuh waktu lama.

Hal menarik yang saya senang dalam film ini adalah sikap Hanum untuk tetap menjaga marwahnya sebagai perempuan muslimah. Memang, tidak mudah untuk bekerja professional sambil tetap mempertahankan karakter Islam dalam diri, apalagi bagi perempuan berhijab. Godaan demi godaan untuk misalnya menanggalkan hijab, berjabat tangan dengan lawan jenis yang bukan mahram (mushafahah)--kendati itu dibolehkan oleh sebagian ulama--dan berdua-duaan dengan lawan jenis (berkhalwat), dan sebagainya sangat besar bagi perempuan bekerja.

Terkait "jangan menanggalkan hijab" (walaupun di film ini ada beberapa adegan Hanum tak berhijab saat di apartemen), saya jadi teringat ucapakan dari Duta Besar Indonesia untuk Aljazair, Hj. Safira Machrusah waktu saya minta nasihat untuk kedua putri saya setelah kami sama-sama menjadi pembicara bedah buku di Jakarta (10/11/2018). Kata beliau, "...nanti kalau ada gadget, jangan cuma dipakai buat share-share, tapi juga dipakai untuk belajar. Terus, jilbabnya nggak boleh dilepas walau sibuk kerja di mana-mana..." Nasihat ini saya kira cukup penting, termasuk bagi perempuan muslimah yang aktif bekerja di ranah publik.

Hal yang kurang dieksplorasi dalam film ini adalah soal aktivitas komunitas Islam di New York. Sebagai muslim di negeri mayoritas bukan Islam biasanya ada pengajian atau sekedar gathering yang dilakukan oleh komunitas Indonesia. Misalnya, di kota New York ada Masjid Al-Hikmah yang tak pernah sepi dari kegiatan keislaman.

Sebagai putri seorang tokoh Islam di Indonesia yang juga Guru Besar Hubungan Internasional UGM, Professor M. Amien Rais--tentu saja Hanum membutuhkan juga pengajian di kota tersebut. Tak cukup hanya internalisasi nilai yang berasal dari keluarga intinya, misalnya, saat masih tinggal satu rumah dengan orang tuanya.

Saya kira cukup bagus jika film ini juga menyorot bagaimana pengajian di Al-Hikmah, atau misalnya--ke depannya--bisa juga menyoroti Pesantren Nur Inka Nusantara Madani yang sedang dibangun oleh Imam Shamsi Ali--berkolaborasi dengan berbagai tokoh salah satunya Ustad Muzayyin Arif dari Insan Cendekia Madani di BSD, Tangerang--di kota Moodus yang tak seberapa jauh dari kota New York.

Buku-buku tentang dakwah Imam Shamsi seperti Menebar Damai di Bumi Barat (karya Julie Nava), Kuketuk Langit dari Kota Judi: Menjejak Amerika (karya Imam Shamsi dan Peggy Melati Sukma), Anak-Anak Ibrahim (kolaborasi Imam Shamsi dan Rabi Schneier), Telling Islam to the World (Imam Shamsi), dan Tujuh Tokoh Dunia yang Pernah Kami Temui dan Rahasia-Rahasia Mereka (Imam Shamsi dan Ippho Santosa) dapat menjadi rujukan yang penting untuk itu.

Secara singkat, saya mengapresiasi film Hanum Rangga ini sebagai salah satu film inspiratif bagi orang Indonesia. Jika ada film selanjutnya, saya kira menarik juga untuk mengangkat bagaimana dakwah Imam Shamsi Ali--yang telah hidup 20-an tahun--di kota New York. Cerita-ceritanya dalam berbagai buku maupun dalam tulisan populer di berbagai media sangat baik untuk diangkat. Dia misalnya terlibat aktif dalam dialog antar agama di kota tersebut, bersinergi dengan pemerintah setempat, berdemonstrasi bersama warga Amerika lainnya untuk membela hak-hak kalangan tertindas, serta membuat pesantren--sebuah institusi tradisional ala Indonesia--pertama di Amerika Serikat.

Baik film Ahok maupun film Rangga, sebagai penonton, saya merasa senang. Mereka adalah saudara-saudara kita sendiri, saudara sebangsa yang mencoba menggapai mimpi-mimpinya. Jika dalam perjalanan itu mereka ada salah, ya apa salahnya sebagai saudara kita memaafkannya. Pun, jika ada sisi baik dalam diri mereka, kenapa pula sebagai saudara kita bertarik urat untuk melakukan perundungan (bullying), memendam amarah dan benci, serta terus-terusan merawat murka? * 

Tuesday, November 20, 2018

Makna Maulid Nabi untuk Indonesia Kontemporer

Lokasi tempat lahir Nabi Muhammad yang menjadi perpustakaan (foto: islamiclandmarks.com)
Pada tahun 1978, astrofisikawan Michael H. Hart menerbitkan buku The 100 yang memasukkan nama Nabi Muhammad saw sebagai orang nomor satu paling berpengaruh di dunia.

Tidak hanya berpengaruh, akan tetapi dalam konteks integrasi masyarakat, mengutip pengajar sosiologi dari Rice University, Dr. Craig Considine (2018: 9), menyebut bahwa Nabi Muhammad adalah tokoh teladan (role model) anti-rasisme "yang ajaran-ajarannya menangkis kefanatikan dan tindakan-tindakannya mencontohkan kemampuan untuk hidup berdampingan."

Sebagai seorang Nabi dan Rasul, semua muslim sejak abad ke-7 hingga 21 ini diajarkan untuk mempelajari, bahkan mengingat sejarah perihidup beliau, termasuk oleh sebagian kalangan yang mengadakan acara kelahiran Nabi (Maulid Nabi). Salah satu bentuk perayaan kelahiran Nabi misalnya, ditunjukkan pada tradisi maudu' lompoa--yang berarti "maulid besar"--yang dilakukan oleh warga Desa Cikoang, Takalar dengan mengarak replika perahu phinisi yang dihias dengan beragam kain sarung di tepi sungai Cikoang.

Terkait dengan ritual ini, dalam bukunya yang diterbitkan oleh ANU Press (2016), Dr. Muhammad Adlin Sila, menafsirkan ritual tersebut dalam judul bukunya Maudu' dengan sub-judul "sebuah jalan untuk menyatu dengan Tuhan" (a way of union with God). Artinya, ritual sinkretis tersebut tidak terlepas dari upaya untuk selamat (salvation) lewat ritual pendekatan diri kepada Tuhan.

Mengingat Kembali Kelahiran Nabi

Ulama masyhur dari Suriah, Dr. Said Ramadhan Al Buthy, dalam bukunya Fiqh Sirah--yang diterjemahkan oleh Penerbit Noura menjadi The Great Episodes of Muhammad saw (2017)--menulis bahwa Nabi Muhammad saw adalah seorang Nabi yang lahir dari garis "suku yang bersih dan keturunan yang paling suci dan utama", yaitu Quraisy.

Genealogi beliau dari ayahnya, Abdullah dan kakeknya, Abdul Muthalib tersambung hingga Nabi Ismail--putra Nabi Ibrahim as. Dalam bahasa Al Buthy, "tidak ada sedikit pun karat jahiliyah terkandung dalam nasabnya."

Beliau dilahirkan di tahun gajah ('amul fil), yaitu tahun ketika seorang pembesar dari Yaman bernama Abrahah Al Asyram dengan pasukannya gajahnya hendak menghancurkan Kakbah. Tapi, usaha mereka sia-sia. Mereka diserang oleh pasukan burung ababil, bahkan Abrahah dalam riwayat dikatakan "menderita penyakit/kuman yang menghancurkan tubuhnya sedikit demi sedikit." Dalam surat ke-105, yaitu surat Al Fil, lima ayat tersebut mendokumentasikan kisah penyerangan raja tersebut dan nasib yang harus dia terima, yaitu menjadi seperti "daun-daun yang dimakan ulat."

Sejak kecil, Nabi Muhammad melewati berbagai fase kesedihan, yaitu ditinggal ayahnya saat ia dalam kandungan ibunya (Aminah), kemudian ditinggal oleh ibunya, diasuh oleh kakeknya (Abdul Muthalib) hingga diasuh oleh pamannya (Abu Thalib) yang kendati setuju dengan dakwah akan tetapi tidak konversi keyakinan menjadi Islam dan tetap memegang agama jahiliyah.

Ketika disusui oleh Halimah binti Abu Dzu'ab, seorang perempuan dari Bani Sa'ad bin Bakr, ada fenomena yang ajaib terjadi. Sebelumnya, perkampungan tersebut dilanda kemarau panjang yang merusak pertanian dan peternakan mereka. Akan tetapi, ketika Nabi hadir di sana, tanaman-tanaman pun menjadi subur, dan kambing-kambing pulang ke kandangnya dengan perut kenyang dan sarat dengan air susu. Percaya atau tidak percaya, tapi sejarah Islam mencatat perihal itu yang dapat dilihat sebagai bagian dari tanda-tanda kenabian.

Kemudian, hal ajaib lainnya adalah suatu ketika teman-teman kecil Nabi melihat peristiwa "pembelahan dada" sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam Muslim. Ketika itu, datang Malaikat Jibril yang membedah dada Nabi, mengeluarkan jantungnya dan mengeluarkan dari jantung itu segumpal daging dan berkata, "ini adalah bagian setan darimu."

Jantung itu kemudian dicuci dalam bejana emas dengan air zamzam, lalu dikembalikan ke tempat semula (tubuh). Ketika melihat fenomena itu, kawan-kawan kecil Nabi Muhammad berlarian dan memberi tahu ibu susu Nabi (biasa disebut dengan Halimatussa'diyah atau "Halimah dari Bani Sa'ad") sambil berteriak, "Muhammad dibunuh!" Saat itu mereka menemukan bahwa Nabi Muhammad kecil dalam keadaan pucat pasi. 

Mengutip Dr. Al Buthy, peristiwa "pembelahan dada" tersebut bisa dilihat sebagai persiapan bagi Rasulullah untuk menerima kemaksuman dan wahyu sejak kanak-kanak melalui media yang sifatnya materi. Jadi, ini adalah "operasi penyucian rohani yang dilakukan melalui cara yang bersifat jasmani dan terindra, agar pengumuman ilahi mengenai keterpilihan Muhammad dapat dipersepsi manusia" (Al Buthy, 2017: 62).

Dalam pemikiran Al Buthy, pembersihan jiwa itu tidak sepenuhnya berkaitan dengan pengangkatan sebuah kelenjar atau segumpal daging, karena jika orang bisa baik lewat pengangkatan daging, maka "kita bisa mengubah orang jahat menjadi orang baik melalui bedah operasi." (p. 61)

Beberapa kejadian yang berkaitan dengan Nabi Muhammad tersebut seperti penyerangan pasukan Abrahah, wafatnya keluarga inti Nabi (ibu dan bapaknya), suburnya tanah Bani Sa'ad serta pembelahan dada itu memang agak sulit dicerna jika hanya menggunakan akal. Itulah kenapa dalam Islam, iman menjadi hal penting dalam diri seorang muslim--yang kadang tidak bisa ditangkap secara empiris oleh para peneliti sosial karena iman berada dalam inner cycle kesadaran seorang muslim.

Artinya, banyak hal yang dapat dipikirkan oleh akal akan tetapi banyak juga yang hanya bisa dimengerti lewat iman, seperti kisah Isra' dan Mi'raj Nabi dari Mekkah ke Palestina kemudian ke langit ketujuh untuk menerima syari'at salat lima waktu.

Makna Maulid Nabi

Lantas, bagaimana kita membaca kisah kelahiran Nabi Muhammad dengan konteks keislaman kita di Indonesia kontemporer?

Hal pertama yang menarik adalah orang Islam percaya bahwa kepada Nabi Muhammad tidak sekedar percaya kepada manusia biasa, akan tetapi percaya kepada seseorang yang diutus langsung oleh Allah untuk mengajarkan ajaran keselamatan di dunia sekaligus keselamatan (salvation) di akhirat. Mengutip Durkheim, dalam diri Nabi Muhammad terkandung unsur dunia (profane) dan akhirat (sacral). Komplit dua-duanya.

Ketika ada orang/komunitas yang menafsirkan perihidup Nabi Muhammad dengan perspektif yang negatif, maka resistensi dari kalangan Islam pun terjadi. Ambil kasus misalnya, penerbitan karikatur Nabi Muhammad di surat kabar terbesar di Denmark, Jyllands-Posten, pada akhirnya melahirkan kemarahan kaum muslim sedunia. Bahkan, darah kartunis tersebut, Kurt Westergaard, pun dianggap halal untuk ditumpahkan.

Ini menjadi tanda, bahwa kendati kebebasan berbicara itu baik tapi jika menyinggung sendi-sendiri kepercayaan fundamental agama, maka perang--dalam berbagai variannya--akan menjadi solusi yang diambil oleh penganut agama tersebut, jika masalah itu tidak terselesaikan secara bijaksana. Apa yang disebut Karen Armstrong sebagai "Berperang demi Tuhan" menjadi keniscayaan jika penganut agama merasa dihina, atau ajarannya dinodai oleh orang lain.

Beberapa waktu lalu misalnya, ketika terjadi pembakaran terhadap bendera--yang di situ tertulis kalimat tauhid: la ilaha illallah muhammadan rasulullah--tak berapa lama pun terjadi kecaman terhadap Banser. Kendati Banser mengatakan bahwa "yang dibakar adalah bendera HTI" tapi HTI sendiri membantah bahwa itu bukan bendera mereka. Itu adalah bendera Rasulullah, kata mereka.

Pada titik ini, pembakaran bendera berkalimat tauhid itu adalah sikap yang tidak berhati-hati yang ditunjukkan oleh oknum banser tersebut. Pepatah Arab yang mengatakan "berpikirlah sebelum bertindak" (fakkir qabla 'an ta'zhim) patut dipertimbangkan seharusnya--sebelum bakar-bakar. Tidak senang dengan HTI itu merupakan hak warga negara, akan tetapi membakar bendera yang bertuliskan kalimat tauhid adalah tindakan ceroboh dan tidak produktif yang harus dihindari di masa datang jika hendak menjaga integrasi bersama-sama berbagai komponen bangsa (dan elemen umat Islam) yang sangat majemuk ini.

Kita kembali kepada Maulid Nabi. Selain itu, peristiwa kelahiran Nabi dalam konteks sosial-budaya menjadi sarana integrasi umat Islam. Hal ini terlihat dari bertemunya berbagai komponen umat Islam untuk duduk bersama dan mempelajari kembali sejarah hidup beliau sekaligus meneladani jejak-jejak hidupnya. Tapi, peringatan Maulid Nabi juga melahirkan konflik--selain integrasi tadi--yaitu adanya keengganan kalangan tertentu yang melihat bahwa acara maulid itu termasuk bi'dah, "sesuatu yang mengada-ada", dan tidak boleh dilakukan. Efeknya kemudian, Maulid Nabi menjadi sesuatu yang disetujui secara hakikat akan tetapi ditolak secara praktis karena diperingati dengan cara-cara kultural yang dianggap sebagian kalangan sebagai sinkretisme Islam.

Saat ini, di Indonesia tumbuh subur berbagai macam aliran dan afiliasi keberislaman. Tidak lagi hanya soal NU dan Muhammadiyah, akan tetapi lahir pula kelompok Wahabi--dengan berbagai variannya--dan kelompok-kelompok baru yang "setengah NU, setengah Muhammadiyah" yang meminjam kata Antropolog Amerika Clifford Geertz sebagai "individu tipe campuran" atau golongan campuran" (Saifuddin, 1986: 95) di tengah-tengah masyarakat. Golongan campuran ini diharapkan bisa menjadi kalangan yang dapat diterima oleh berbagai afiliasi keislaman.

Artinya, jika ada orang yang "tidak NU dan tidak Muhammadiyah" atau "tidak PKS dan tidak Wahabi" atau "tidak radikal kekerasan tapi bersuara kritis" adalah bagian dari dinamika masyarakat kita yang tidak perlu dicurigai. Saya melihat, ada kecenderungan--terutama dalam relasi individu/komunitas dengan negara--untuk curiga bahwa bersikap kritis itu sama dengan radikal, dan semua yang namanya radikal itu negatif, anti NKRI, dan "harus dibersihkan."

Padahal, jika dipelajari lagi, radikalisme itu bisa positif bisa negatif. Yang masalah adalah radikalisme yang negatif yang pro-kekerasan. Jika seseorang mengkaji dan berpikir soal khilafah islamiyah sebenarnya tidak masalah, karena itu bagian dari ilmu pengetahuan selama tidak melakukan tindakan kekerasan di masyarakat.

Dalam konteks HTI, saya kira cara paling baik untuk mengajak kader HTI untuk menerima sistem yang ada sekarang--Pancasila dan demokrasi--adalah dengan dialog. Kalaupun mereka tidak setuju karena bertahan dengan "demokrasi sistem kufur", maka tugas ulama untuk terus memberikan pemahaman dan ajakan untuk berindonesia dengan sistem yang telah disepakati sekarang, yaitu Pancasila.

Lewat momentum Maulid Nabi ini penting bagi kita untuk kembali mempelajari kisah hidup Nabi Muhammad saw, sekaligus meneladani sifat-sifat beliau yang mulia dan kita aplikasi di kehidupan kita baik online maupun offline. Menjadi rahmat dan berkah bagi semua orang--tidak hanya minoritas, tapi juga mayoritas--adalah agenda pribadi tiap orang. Semua orang--di luar diri kita--seharusnya merasakan ketenangan, kebahagiaan, dan berkah dari kehadiran kita di dunia. Jika itu ada, maka itu adalah bagian dari proses kita untuk meneladani yang mulia Nabi Muhammad saw. * 


Monday, November 19, 2018

[In Memoriam Achmad Fedyani Saifuddin]: Pergeseran Konsep Negara Bangsa (12)

Negara-bangsa (sumber foto: allevents.in)
Negara bangsa (nation-state) adalah sebuah konsep yang hendak menyatukan antara kebangsaan dan kenegaraan. Pemahaman ini disadari atas pemikiran bahwa kemajemukan yang ada hanya dapat disatukan dalam satu negara lewat konsep negara bangsa.

Pada mulanya, negara bangsa digunakan oleh negara-negara di Eropa, yang kemudian diadopsi di Indonesia dalam bentuk negara kesatuan. Salah satu unsur yang menyatukan negara bangsa adalah faktor kesamaan budaya. Sumpah Pemuda 1928 hingga Proklamasi 1945 terlahir dari kesadaran bahwa kemajemukan (kebhinnekaan) yang ada di Indonesia perlu disatukan menjadi sebuah bangsa agar dapat memberikan kemakmuran bersama.

Ketika Indonesia dijajah kembali oleh Belanda—lewat Agresi Militer I dan II—bangsa Indonesia bersatu mengorbankan jiwa dan raga untuk mempertahankan negara bangsa dari kemungkinan penjajahan tersebut. Namun, seiring dengan perubahan dunia yang ditandai dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, konsep negara bangsa menjadi kajian yang semakin menarik.

Pertama, jika di masa lalu batas-batas fisik (geografis) sebuah negara sangat konkrit, kini batas-batas tersebut menjadi “abu-abu” seiring dengan perkembangan teknologi. Kedua, batas-batas wilayah itu kini menjadi semakin abu-abu seiring dengan difusi kebudayaan, bahkan diaspora yang terjadi di berbagai negara. Kedua hal ini—geografis dan difusi kebudayaan—menjadikan apa yang disebut sebagai batas-batas (boundaries) menjadi sedikit kabur dan menuntut untuk dikaji kembali.

Kekaburan tersebut misalnya terlihat dari difusi budaya melayu yang dulu tersebar di seantero dunia Melayu tapi kemudian ketika negara bangsa muncul—seiring dengan kolonialisme dan kemerdekaan—hal-hal tersebut menjadi ajang kontestasi antara satu dan lainnya. Sikap Malaysia yang menyatakan beberapa legacy seperti lagu daerah dan karya orang Melayu sebagai kebudayaan mereka sempat dikritik oleh publik Indonesia yang menyatakan bahwa lagu-lagu tersebut adalah milik Indonesia.
Ini menjadi problematika tersendiri mengingat sebelum Indonesia dan Malaysia merdeka, orang-orang Melayu telah tersebar di berbagai wilayah Melayu dan tentu saja menyebarkan kebudayaan dari daerah asal mereka.

Orang Bugis yang menetap di Malaysia tetap menggunakan budaya Bugis, walaupun terjadi variasi-variasi baru dari kebudayaan tersebut di tempat yang baru. Akan tetapi, ketika mereka tergabung dalam negara Malaysia dan mengklaim legacy tersebut sebagai kebudayaan mereka—karena telah dipraktikkan sejak lama—timbul soalan baru bahwa yang berhak pada budaya tersebut adalah Indonesia. Pada titik ini, budaya disamping menjadi hak yang ada pada tiap komunitas juga menjadi kontestasi dalam ruang negara bangsa.

Saat ini, seiring dengan perkembangan zaman, konsep negara bangsa pun mulai bergeser dari yang konkrit menjadi imajinasi dan rentan untuk berubah. Pergeseran tersebut terjadi karena faktor perkembangan teknologi dan dunia yang semakin menyempit antara satu dan lainnya. Mereka yang tinggal di perbatasan Malaysia misalnya, secara legal-formal orang Indonesia akan tetapi secara budaya dekat dengan Malaysia yang terlihat dari bahasa serta kebudayaan yang mereka gunakan.
Artinya, secara fungsional, masyarakat—kendati beridentitas Indonesia—tidak bisa menafikan faktor kedekatan dengan kebudayaan Malaysia.

Pada titik ini, ada pertanyaan: apakah penduduk Indonesia yang tinggal di periferi diwajibkan untuk menjadi orang Indonesia dengan berbahasa dan budaya Indonesia?

Ternyata faktanya tidaklah demikian, karena mereka mencukupi kehidupan hidupnya berdasarkan apa-apa yang dapat mereka lakukan. Dalam hal ini, kedekatan dengan Malaysia membuat mereka dapat melintas-batas antara negara tanpa ada perasaan harus menjaga nasionalisme. Di titik ini, faktor kultural yang memiliki irisan di Indonesia dan Malaysia mendekatkan antara satu dan lainnya untuk bermitra dan berinteraksi.

Saat ini, kendati pemerintah mensosialisasikan negara kesatuan akan tetapi banyak faktor yang dapat menciptakan perubahan. Sebagai contoh, Kesultanan Ternate yang berabad-abad sebelum Indonesia mereka telah eksis dan memiliki demokrasi di empat kesultanan lewat Konfederasi Moti: Kesultanan Ternate, Tidore, Bacan, dan Jailolo. Ketika Bung Karno meminta kepada Sultan Ternate agar menggabungkan Ternate dengan Republik, saat itu Sultan setuju akan tetapi dengan syarat menggunakan sistem federal karena Kesultanan Ternate telah memiliki sejarah dan relasi kuasa yang panjang terutama di Kawasan Timur Indonesia.

Akan tetapi, pergeseran pun terjadi dan Ternate hanya menjadi “subordinasi” dari Provinsi Maluku yang beribukota di Ambon. Padahal, sebelumnya Ternate merupakan kesultanan besar. Pada titik ini, perubahan demi perubahan pun sangat mungkin terjadi, baik di tingkat kesultanan yang ada di Indonesia maupun negara bangsa. Dalam konteks perubahan di negara bangsa, beberapa tahun lalu ide tentang federalisme kembali dibahas di banyak tempat, akan tetapi ide negara kesatuan yang belakangan ini lebih memenangkan kontestasi.

Akan tetapi, perubahan zaman dapat membuat konsep negara bangsa kembali dipertanyakan jika beberapa hal terjadi. Pertama, menguatnya ketidakadilan yang berakibat pada tuntutan federalisme atau melepas diri dari Indonesia. Kedua, konflik yang menyebabkan Indonesia menjadi negara gagal dan olehnya itu konsep negara bangsa dianggap tidak relevan. Poin pertama memiliki potensi jika dilihat dari masih timpangnya pembangunan di Indonesia Barat dan Timur serta potensi separatisme yang belum tuntas seperti yang digerakkan oleh kelompok Organisasi Papua Merdeka, Republik Maluku Selatan, GAM Aceh, atau kelompok Islam seperti Negara Islam Indonesia, atau Hizbut Tahrir yang belakangan memiliki pengikut yang cukup banyak terutama di kalangan menengah.

Kemungkinan kedua, jika korupsi dan konflik terjadi dan Indonesia menjadi negara gagal, maka konsep negara bangsa pun menjadi hilang dengan sendirinya karena masyarakat menjadi semakin realistis yang mereka butuhkan. Akhirnya, saat ini negara bangsa walaupun ada secara fisik, akan tetapi lebih banyak berada dalam pikiran orang-orang karena sifatnya yang ideal.

Hal penting dalam kajian tentang negara adalah negara dapat dilihat sebagai produk yang terlahir dari kontestasi berbagai kepentingan. Dalam konteks ini, maka tidak dapat disalahkan sepenuhnya jika ada yang menganggap bahwa negara lahir dari konflik antar kelas yang ada di masyarakat sebagaimana yang diyakini oleh Marxian. Kemerdekaan dalam perspektif Marxian dapat disebut sebagai konflik antara “borjuis” (sebutlah Jepang) melawan “proletar” (bangsa Indonesia) yang menghasilkan masyarakat bangsa yang disebut sebagai Republik Indonesia. Akan tetapi, konsep borjuis di Eropa tidak sepenuhnya kontekstual dengan fakta sosial di Indonesia, karena kelas-kelas seperti itu tidak ada di Indonesia.

Adapun tudingan sebagian ahli bahwa imajinasi negara bangsa adalah Marxian disebabkan karena imajinasi negara bangsa dilihat sebagai sebuah gejala yang wajar yang lahir dari rahim masyarakat yang berubah. Di tengah kontestasi berbagai kelompok kepentingan (interest group) maka untuk menciptakan sebuah “keseimbangan baru” maka dibutuhkan sebuah imajinasi yang berada di tiap warga bahwa negara bangsa ini merupakan imajinasi kita bersama. Pada akhirnya, imajinasi ini juga hendak mempertahankan sistem sebagaimana pandangan struktural-fungsional. Jadi, pemikiran untuk mempertahankan sistem yang terlihat lewat kontestasi berbagai kelompok pada akhirnya bertujuan untuk menjaga keseimbangan satu sama lain dalam sebuah sistem negara bangsa. *

Tulisan ini adalah bagian dari eksplorasi ide penulis sekaligus penghargaan kepada guru kami, yang telah 'membuka jalan' dan memperluas perspektif: almarhum Professor Achmad Fedyani Saifuddin. 

[In Memoriam Achmad Fedyani Saifuddin]: Memahami Konflik dan Resistensi (11)

Karl Marx, salah seorang filsuf berpengaruh dalam teori konflik
Ada dua aliran dalam teori konflik, yaitu Non-Marxian dan Marxian. Kedua teori ini cukup penting untuk dicermati karena dianggap sebagai “jalan keluar” (atau alternatif baru) terhadap paradigma struktural-fungsionalisme yang mengalami kritikan tajam karena dianggap sangat positivistik. Ternyata, kendati hendak keluar dari nuansa positivistik, kedua teori ini juga tidak bisa melepaskan dirinya dari pemikiran yang positivistik.

Pertama, teori konflik Non-Marxian. Teori ini melihat bahwa konflik adalah gejala normal yang terjadi dalam internal masyarakat. Karena, anggapan normal tersebut, maka teori ini sesungguhnya berkaitan sekali dengan pemeliharaan sistem sosial atau nilai-nilai yang bercorak keseimbangan (ekuilibrium) pada akhirnya. Ini pada akhirnya akan positivistik seperti struktural-fungsionalisme karena dekat pada keseimbangan sistemik.

Sebab teori ini yang dibawa oleh beberapa tokoh seperti M. Gluckman, L. Coser, dan G. Simmel, dianggap sebagai teori yang melihat konflik dalam pandangan fungsional dan menyumbang bagi terpeliharannya masyarakat.

Teori yang tidak memasukkan unsur dialektika (pertentangan dualisme) dianggap sebagai teori yang statis, padahal masyarakat bersifat dinamis yang di dalamnya terkandung dialektika dalam bentuk-bentuknya yang khas.

Kedua, teori konflik Marxian. Teori ini melihat bahwa konflik adalah gejala yang wajar dan normal yang lahir dari internal masyarakat. Konflik terjadi karena adanya berbagai kelompok kepentingan yang terlibat konflik ketimbang pada sistem nilai sebagaimana kelompok Non-Marxian.

Jika konflik Non-Marxian cenderung pada ekuilibrium, maka dalam teori ini lebih berfokus pada perubahan revolusioner. Jadi, sistem tidak begitu relevan untuk dipertahankan ketimbang perubahan itu sendiri yang berbasis pada pandangan dialektika materialisme.

Karl Marx misalnya, menegaskan bahwa dalam konflik antara kelompok kepentingan borjuis dan proletar akan bermuara pada diktator proletariat yang pada akhirnya akan dimenangkan oleh kaum proletar dengan terciptanya masyarakat sosialis tanpa kelas. Pemikiran yang diambil dari dialektika Hegel dan materialisme Feurbach tersebut juga pada akhirnya tidak bisa melepaskan diri dari jerat fungsionalisme masyarakat yang baik—seperti yang ditulis Marx dalam masterpiece-nya, Das Capital.

Pada pengikut teori—baik yang mempertahankan unsur politik atau “menyunatnya” menjadi apolitis—tidak dapat melepaskan diri dari pemikiran evolusionistik, sistemik, struktual-fungsional, dan tentu saja: positivistik. Tambahan lagi, di kalangan antropolog, teori ini tidak begitu diperhatikan kecuali dimulai pada tahun 1980-an yang terlihat dari beberapa teori seperti dependensi Frank dan materialisme kebudayaan Harris.

Akan tetapi, kendati cenderung positivistik, teori ini juga berpengaruh pada tokoh lainnya seperti L. White, G. Childe, dan J. Steward. Bahkan, teori tindakan sosial dari F. Bailey yang melihat bahwa manusia adalah pelaku yang aktif, kreatif, dan manipulatif dalam berhadapan dengan lingkungan juga terpengaruh oleh teori konflik Marxian—yang jika dirunut ke belakang—Bailey juga terpengaruh oleh Durkheim dan Radcliffe-Brown yang menjadi punggawa dalam paradigma struktural-fungsionalisme.

Kedua teori konflik di atas (Non-Marxian dan Marxian) rupanya menjadi tesis dan antitesis yang membuahkan sebuah sintesis teori baru, yaitu resistensi. Teori resistensi lahir sebagai kritikan kepada kedua poros tersebut. Jika poros Non-Marxian melihat nilai dan Marxian melihat kelompok kepentingan dalam masyarakat, maka teori ini melihat dari sudut yang berbeda yang menekankan pada hubungan sosial, nilai-nilai, dan simbol-simbol yang ada dalam masyarakat. Poros ini dianggap lebih “membumi” ketimbang kedua poros di atas karena mencoba mengangkat pandangan native (native’s viewpoint) yang terkandung di dalamnya kompleksitas hal-hal seperti relasi kuasa, nilai-nilai, dan simbol-simbol yang dipakai oleh masyarakat pemilik kebudayaan.

Pandangan yang lebih kultural ini dapat dilihat misalnya dari penelitian Lila Abu-Lughod pada masyarakat Badui. Dalam risetnya, Abu-Lughod mencoba mengangkat secara simbolik syair-syair perempuan Badui yang dinyanyikan secara internal sebagai resistensi kepada kaum laki-laki. Dalam The Romance of Resistance, Abu-Lughod (1990) memulai dengan mengatakan bahwa salah satu masalah dalam ilmu manusia adalah soal hubungan antara resistensi dengan power.

Ketika seorang perempuan hendak menikah, ibunya bersenandung secara simbolik tentang betapa berharganya perempuan tersebut di tengah pandangan bahwa perempuan adalah “makhluk kelas dua” (secondary status) yang menurut Ortner (2006) pandangan tersebut berlaku universal di berbagai kebudayaan dunia.

Berdiri pada “pundak” Bourdieu dan Gramsci, Abu-Lughod ingin menjelaskan tentang pentingnya praktik ideologi dalam kekuasaan dan perlawanan serta menggali hal-hal simbolik dalam resistensi tersebut dengan relasi-relasi yang ada dalam masyarakat. Syair-syair kritis yang dibacakan dalam situasi sosial yang tertutup dan equal tersebut adalah bentuk-bentuk resistensi simbolik yang dilakukan oleh perempuan terhadap sistem yang ada. Masalah sosial setempat seperti segregasi seksual dilawan oleh kalangan perempuan dengan memblok perkawinan putrinya meskipun ayahnya berusaha untuk mengontrol anak perempuan tersebut.

Kajian tentang resistensi yang kultural selain Abu-Lughod misalnya, dapat kita lihat dalam tulisan Arlene Elowe Macleod (1992), Hegemonic Relations and Gender Resistence, yang menulis bahwa resistensi perempuan sepanjang sejarah terlihat ibarat puzzle yang sulit. Walaupun mereka melawan akan tetapi mereka tetap terbatas dalam struktur sosial. Dalam tulisannya, Macloed mengeksplorasi puzzle perlawanan perempuan terhadap perubahan secara kultural dan bagaimana mereka menghadirkan struktur sosial yang setara dalam relasi gender.

Di Timur Tengah, ia memberikan contoh, perempuan sering menjadi korban opresi budaya yang dikaitkan dengan agama Islam. Perempuan hanya diposisikan dalam lingkaran harem (tempat yang terbatas) dan terkekang yang secara simbolis termanifestasi dalam jilbab. Di Kairo, beberapa perempuan memang mengatur keuangan rumah tangga mereka, mengatur perkawinan, mengkoordinasi jaringan sosio-ekonomi.

Dalam kajiannya terhadap perempuan bekerja dalam stratifikasi bawah dan menengah di Kairo yang muncul setelah revolusi tahun 1952 di Mesir di bawah komando Gamal Abdul Nasser, Macleod mendapatkan fakta resistensi kultural perempuan muslim dengan membuat bentuk jilbab jenis baru untuk mengganti pakaian ala Barat. Macloed melihat bahwa politik pakaian ini berpusat pada ekspresi pesan kontradiktif antara protes, resistensi, dan akomodasi terhadap perubahan budaya yang menuntut untuk menggunakaan jilbab atau turban yang secara simbolik fashionable.

Pendekatan konflik yang dilihat secara kultural tampaknya lebih menarik ketimbang sekedar melihatnya dari pandangan politik atau nilai-nilai belaka. Sistem simbol yang ada dalam kebudayaan masyarakat sesungguhnya mengandung banyak pesan yang dapat dikaji oleh antropologi simbolik untuk mendapatkan makna-makna terdalam dari konteks sosial yang terjadi dalam masyarakat tersebut.

Dalam konteks Indonesia misalnya, teori resistensi kultural dapat dilihat misalnya dari perlawanan yang dipimpin oleh para ulama Jakarta yang menolak calon gubernur dari Non-Muslim karena anggapan kultural bahwa Jakarta dibebaskan oleh Fatahillah sebagai salah satu “benteng” umat Islam di tanah Jawa di tengah perlawanan terhadap kolonialisme Eropa. Walaupun kolonialisme telah tiada, akan tetapi resistensi para ulama dengan mengangkat nilai-nilai kultural simbolik masih tetap digunakan untuk tujuan kekuasaan yang dikendalikan oleh umat Islam.

Selanjutnya, masuk pula pemikiran Foucault dalam kajian teori konflik dalam antropologi membuat kajian konflik yang terkait dengan solidaritas (Durkheim), ekonomi kapitalis (Marx), dan tindakan rasional (Weber) semakin “bergairah” dengan adanya perspektif baru dalam melihat konflik.

Foucault datang kepada kita dengan membawa teori wacana yang “nasab” pemikirannya tidak lepas dari stukturalis Levi-Strauss (1908-2009) yang berguru pada pemikiran Durkheim. Foucault memulai kajian wacananya dengan melihat bahwa semua pemikiran manusia bekerja dengan bahasa yang diorganisir dengan cara yang sama. Dari bahasa, kemudian Foucault membahas tentang pengaturan tubuh manusia dalam bentuk aturan seksualitas yang ia sebut sebagai politik-anatamo. Pengaturan atas tubuh tersebut ia sebut juga dengan nama bio-politik.

Menurut Foucault, yang paling signifikan dalam kehidupan manusia modern adalah bukan pada fakta bahwa mereka berdasar pada ekonomi kapitalis seperti kata Marx atau bentuk baru dari solidaritas seperti kata Durkheim atau ejawantah tindakan rasional ala Weber, akan tetapi bagaimana pengetahuan-pengetahuan baru muncul (wacana) dan mendefinisikan kehidupan manusia modern (Jones, Bradbury, dan Le Boutillier, 2016: 179).

Wacana yang tersebar dalam manusia modern itu tersebar dalam berbagai bentuk seperti definisi tentang mana yang normal dan abnormal. Dalam medis misalnya kita melihat wacana itu hadir dalam media pendidikan (seperti pendisiplinan tubuh, jenjang pendidikan), bidang hukum (seperti penjara untuk mendisiplinkan “tubuh-tubuh jahat” dengan para aktor seperti polisi, jaksa, hakim, dan sipir), serta dalam bidang kesehatan (seperti medikalisasi kelahiran, perkawinan dan keluarga, atau kematian). Manusia modern, kata Foucault tunduk pada kekuasaan definisi tentang yang normal dan yang menyimpang.

Dalam konteks antropologi kekuasaan, Foucault memberikan sumbangsih pada pemikiran bahwa kekuasaan itu dapat dilihat dalam berbagai bentuk kekuasaan wacana (discourse power) yang tersebar di berbagai tempat dalam konteks masyarakat maupun individu. Dengan adanya kekuasaan wacana tersebut, masyarakat kemudian mengorganisir dirinya dalam berbagai bentuk kelompok sosial dan melakukan resistensi kepada struktur sosial yang ada untuk memenangkan kontestasi. Artinya, bahasa atau wacana dapat dipahami sebagai sebentuk upaya untuk menciptakan dan menstrukturkan dunia berdasarkan kebudayaan tertentu karena bahasa dapat dianggap sebagai isi kebudayaan.

Dalam bahasa lain, Foucault memberikan kita pengaruh pada gagasan yang dia sebut sebagai governmentality, yaitu gagasan bahwa kekuasaan pada masyarakat kontemporer bekerja pada individu yang memberi efek pada aspek-aspek spesifik kelakuan manusia. Persebaran wacana ini memungkinkan untuk melihat bahwa sebab-sebab konflik itu tidak semata karena faktor kapitalisme, solidaritas atau tindakan rasional, akan tetapi karena pengaruh persebaran kekuasaan wacana dalam berbagai sisi kehidupan manusia. *

Tulisan ini adalah bagian dari eksplorasi ide penulis sekaligus penghargaan kepada guru kami, yang telah 'membuka jalan' dan memperluas perspektif: almarhum Professor Achmad Fedyani Saifuddin. 

[In Memoriam Achmad Fedyani Saifuddin]: Memahami Politik Identitas (10)

Politik identitas (sumber foto: Men's voice Ireland)
Politik identitas (identity politics/the politics of identity/identity-based politics) adalah frase yang luas digunakan dalam ilmu sosial dan humaniora dalam menjelaskan penyebaran kategori identitas sebagai alat untuk mendapatkan tujuan-tujuan politik, promosi ideologi dan orientasi politik, yang biasanya terkait dengan ketidakadilan yang mereka rasakan dalam masyarakat (Oxford Bibliographies, 2013).

Frase ini dikenal secara umum dalam khazanah antropologi politik sejak paruh kedua abad ke-20 dengan tumbuhnya berbagai gerakan sosial dari berbagai latar belakang seperti gerakan perempuan, gerakan civil rights orang Afro-Amerika, gerakan gay dan lesbian, dan tentu saja gerakan nasionalisme di berbagai negara. Dalam konteks ini, antropologi melihat bagaimana kajian politik identitas berkelindan dengan politik perbedaan (politics of difference).

Berbicara tentang politik identitas dalam antropologi maka tak bisa kita lepaskan dari kajian antropologi politik terhadap soalan politik identitas pada paruh kedua abad ke-20. Saat itu, mengutip J.L.E Victoria dalam Anthropology of Power: Beyond State-Centric Politics (2016), antropologi politik mulai bergerak dari kacamata “politik yang berpusat pada negara” (state-centric politics) seperti bentuk-bentuk negara, orang-orang yang tanpa negara, anti-negara atau gerakan yang sifatnya alter-state atau ingin mengganti negara menuju pada kajian yang lebih luas terkait konfigurasi kekuatan dan bagaimana cara-cara kekuasaan bekerja dari hari ke hari.

Dalam melihat kecenderungan kekuasaan yang tersebar lebih luas itu, maka antropologi membutuhkan kajian etnografis dalam hal diferensiasi, kontradiksi, dan perjuangan dalam organisasi sosial atau politik yang semakin hari semakin berkembang dan kekuasaan tersebar tidak hanya pada level paling tinggi secara struktural.

Politik identitas dalam dikaji dalam antropologi kekuasaan dengan argumentasi sebagai berikut.
Pertama, politik identitas merupakan bagian dari dinamika perkembangan manusia dalam menyiasati kehidupan sosial politik. Dalam demokrasi, kemunculan politik identitas adalah suatu yang wajar saja karena diversitas masyarakat yang ingin menyuarakan kepentingannya. Sebagai contoh, kehadiran partai berbasis agama (sebutlah Parkindo atau Partai Damai Sejahtera dan Masyumi serta Partai Keadilan Sejahtera) adalah bagian dari upaya untuk membawa ideologi agama untuk memberikan pengaruh pada kebijakan politik.

Pada kasus pilkada DKI Jakarta 2017 misalnya, politik identitas itu dimanfaatkan terutama oleh kalangan Islam dengan menyebarkan berbagai terminologi keagamaan—seperti kewajiban memilih pemimpin muslim, larangan memilih pemimpin kafir—agar men-downgrade Basuki Tjahaja Purnama sekaligus untuk mengangkat dua “representasi Islam” yaitu Anies Baswedan dan Agus Harimurti Yudhoyono. Dinamika ini tidak bisa dilepaskan dari perasaan kalangan Islam—yang merupakan mayoritas—tapi mendapatkan perlakuan diskriminatif dalam kebijakan serta terpinggirkan oleh relasi birokrasi dengan konglomerasi yang menggurita terutama di ibukota.

Kedua, politik identitas dapat dilihat oleh antropologi kekuasaan sebagai kontestasi wacana yang dimainkan oleh para aktor (baik itu politik dan agama) untuk mendapatkan perhatian dan dapat memenangkan kontestasi tersebut dalam bentuk diadopsinya pemikiran mereka dalam kebijakan pemerintah. Dalam hal ini, kontestasi wacana tersebut dimainkan dalam berbagai media yang saat ini berkembang dan tersebar lebih cepat seperti media sosial yang memiliki efek viral sangat cepat dalam hitungan detik.

Kekuasaan yang ada juga rupanya tidak dominan 100 persen berada di tangan tokoh tertentu, akan tetapi kekuasaan itu tersebar, terdistribusi dalam berbagai aktor dengan efek pengaruh yang sangat beragam. Sebagai contoh, para buzzer media sosial sesungguhnya memiliki peran yang signifikan dalam membentuk opini publik yang menyerang atau mendukung kebijakan pemerintah. Mereka memainkan peranannya dalam konstruksi wacana, framing, dan membuat representasi guna mendapatkan dukungan yang lebih luas dari publik.

Selain itu, dalam ranah kajian antropologi kekuasaan, politik identitas juga dapat dilihat dalam perspektif resistensi untuk mendapatkan keuntungan material. Secara umum, manusia hendak memenuhi keinginan materialnya dalam berbagai bentuk dan berbagai cara. Maka, perjuangan menggunakan politik identitas digunakan sebagai alat untuk mendapatkan keuntungan material terutama untuk kelompok politik.

Dalam perspektif resistensi, politik identitas dapat dilihat sebagai salah satu bentuk ekspresi kebudayaan dalam merespon perubahan-perubahan yang terjadi. Dalam konteks Aksi Bela Islam, politik identitas dapat dilihat dalam berbagai bentuk mobilisasi massa dengan obsesi utama untuk mendapatkan pemimpin muslim di Jakarta (selain Ahok yang Kristen) sekaligus sebagai resistensi terhadap Ahok (yang direpresentasi sebagai “orang luar”, “bukan kita” [laisa minna], “kapitalis”, dan “perwakilan pengusaha”).

Dalam hal ini, gagasan pemimpin muslim untuk Jakarta (politik identitas) dibuat sedemikian rupa agar menarik dan dapat diterima terutama oleh para pemilih. Pendapat Bourdieau (2000) yang mengatakan bahwa “politik adalah suatu perjuangan demi gagasan-gagasan” sesungguhnya dipraktikkan oleh gerakan 411, 212, dan seterusnya.

Hal ini tentu saja sangat menarik dikaji dalam perspektif antropologi kekuasaan yang melihat bagaimana manusia berpikir, mengorganisasikan diri, serta menyiasati perkembangan politik di ibukota yang sangat dinamis dalam konteks pilkada DKI Jakarta. *

Tulisan ini adalah bagian dari eksplorasi ide penulis sekaligus penghargaan kepada guru kami, yang telah 'membuka jalan' dan memperluas perspektif: almarhum Professor Achmad Fedyani Saifuddin. 

[In Memoriam Achmad Fedyani Saifuddin]: Kriminalitas dan Hukuman Mati (9)

Hukuman mati (foto: ELSAM)
“Apakah kriminalitas dapat diakhiri?”

Pertanyaan ini simpel, tapi jawabannya tidak sesimple itu. Konon, kriminalitas telah eksis seumur dengan kehadiran manusia bola dunia ini. Literatur agama menjelaskan, ketika Qabil iri hati dan membunuh saudaranya (Habil) maka meneteslah darah pertama di bumi ini.

Seiring perkembangan manusia, difusi dan migrasi umat manusia dari satu tanah ke tanah lainnya, lahirlah berbagai cerita kriminalitas di berbagai latar budaya. Hingga abad ke-21 ini, kriminalitas tidaklah benar-benar punah, malahan terlihat semakin adaptif dengan memanfaatkan internet dan teknologi informasi.

Pada sebuah pagi (7 September 2016) saya membaca email langganan dari The Habibie Center. Sore nanti ada Seminar Publik Polemik Hukuman Mati bertajuk A Week of Celebrating Life: End Crime, Not Life bertempat di Plaza Indonesia yang menghadirkan Prof. Dr. Azyumardi Azra (Guru Besar UIN Syarif Hidayatullah), Prof. Dr. Muladi (Mantan Menkumham), Prof. Dr. Franz Magnis Suseno (Guru Besar STF Driyarkara), M. Hafiz (Pjs Direktur Eksekutif Human Rights Working Group), dan Dwia Ria Latifa (Anggota Komisi III DPR RI). Selain seminar, acara yang diselenggarakan oleh The Habibie Center bekerjasama dengan Coalition for the Abolition of the Death Penalty in ASEAN (CADPA) juga memamerkan foto-foto tahanan yang divonis hukuman mati beserta koleksi foto alat-alat yang digunakan untuk eksekusi hukuman mati hasil jepretan Toshi Kazama.

Secara umum para pembicara membahas tentang kebijakan Pemerintah Joko Widodo terkait hukuman mati, bagaimana mengakhiri kriminalitas, soal korupsi, radikalisme, dan bagaimana menghargai kehidupan. Menurut Professor Azyumardi Azra, untuk menciptakan kehidupan yang menghargai kehidupan, paling tidak ada tiga hal yang perlu dilakukan.

Pertama, meningkatkan pencegahan kriminalitas. Saat ini gejala kekerasan, penculikan, dan pembunuhan yang dilakukan oleh penguasa lokal terhadap wartawan kembali terulang, kata Prof Azra. Hal ini tentu saja bukan kabar baik di era pers bebas seperti sekarang. Selain itu, menurut beliau, kesadaran masyarakat agar tidak bertindak kriminal juga harus ditingkatkan. Jika dulu ada ronda Siskamling, kini nyaris tidak ada. Padahal, aktivitas ronda tersebut sangat berguna untuk menjaga lingkungan.

Kedua, perlu mengaturan yang ketat dalam penggunaan senjata api. Bagi seorang pejabat pemerintah, penggunaan senjata api dimungkinkan namun tetap dibolehkan secara terbatas alias tidak untuk masyarakat umum. Strict regulation of weapons ini penting sekali untuk mencegah kejahatan. Kasus Ketua PARFI Gatot Brajamusti yang memiliki senjata api dengan peluru yang tidak sedikit menjadi tanda tanya, kenapa bisa seorang sipil memiliki alat tersebut?

Ketiga, diperlukan penegakan hukum yang ketat/keras kepada para penjahat kelas berat. Penegakan hukum yang keras itu bisa dalam bentuk pemiskinan harta para koruptor kemudian dibarengi dengan hukuman penjara 150 tahun. Dengan demikian, maka para penjahat tidak segera dicabut nyawanya, akan tetapi diberikan kesempatan untuk hidup, berkarya, dan berubah, akan tetapi dalam kondisi yang sangat terbatas interaksinya dengan orang luar.

Sementara itu, dalam seminar yang dipandu oleh Direktur Eksekutif The Habibie Center Rahiman Abdulrahim ini, Prof. Dr. Franz Magnis Suseno mengatakan bahwa jika seseorang dikenakan hukuman mati (dead penalty), maka nyawanya pasti tidak bisa dikembalikan lagi. Ia mencontohkan di Amerika Serikat pernah ada tahanan yang dihukum mati oleh pengadilan, akan tetapi belakangan diketahui tahanan tersebut tidak bersalah. Dalam kasus seperti ini, tentu saja nyawa orang yang tidak bersalah itu tidak bisa lagi dikembalikan. Di tengah sistem hukum kita yang belum ideal, maka menurut Romo Magnis, begitu biasa disapa, hukum mati belum mendesak dilakukan.

Seminar ini juga diperkuat dengan paparan dari aktivis HAM Muhammad Hafizh yang mengatakan bahwa di masa Presiden SBY hukuman mati pernah dihentikan (moratorium), tapi kemudian digunakan kembali pada masa Presiden Jokowi. Menurut Hafiz, paling tidak ada beberapa masalah hukum di negeri kita ini yang sangat berpengaruh ketika kita membahas tentang hukuman mati.

Pertama, kurangnya transparansi dalam penegakan hukum. Kedua, budaya KKN yang masih menjamur. Ketiga, penyiksaaan kepada tersangka dalam proses penyelidikan yang membuat seseorang tidak bersalah jadi mengaku bersalah. Namun, Hafiz tetap bersepakat bahwa hukuman mati bisa dilakukan untuk serious crime seperti yang tercantum dalam hukum pidana kita.

Prof. Dr. Muladi, mantan menteri yang juga seorang akademisi mengatakan bahwa saat ini sepertinya diperlukan ada mata kuliah “Mafia Peradilan” untuk mahasiswa Fakultas Hukum karena secara faktual para mafia ada dalam peradilan namun tidak dikaji secara khusus sampai sekarang. Kendati kehakiman adalah institusi yang terhormat dan taat pada hukum, tapi faktanya tidaklah demikian seutuhnya. “Seharusnya kehakiman menjadi lembaga yang berkuasa, bukan keuangan yang maha esa,” kata beliau.

Pada sesi diskusi, saya mengajukan dua pertanyaan kepada Prof Azra dan Prof Magnis Suseno terkait fakta bahwa tidak semua orang ingin hidup bahagia tapi ada juga yang bersegera ingin mati bahagia atau syahid dalam konteks Islam. Kemudian, dalam kasus terbunuhnya Pimpinan Mujahidin Indonesia Timur (MIT) Santoso, ketika jenazahnya tiba, ada masyarakat yang menuliskan ucapan “selamat jalan syahid” bagi lelaki yang beberapa waktu lalu berikrar setia pada pimpinan ISIS Abu Bakar Al-Baghdadi.

Kenapa bisa di satu sisi Santoso dianggap penjahat tapi di sisi lain ada masyarakat yang simpati Santoso (entah secara pribadi karena ia dikenal baik dan berjuang untuk hak-hak keluarganya yang tewas dalam kerusuhan Poso, atau secara gerakan yang anti-Pemerintah).

Professor Azra menjawab bahwa perjuangan Santoso adalah perjuangan yang salah yang berdasarkan pada pemahaman keislaman yang tidak komprehensif. Gerakan bunuh diri (istimata’) sebagai contoh yang dilakukan oleh gerakan teror berbasis Islam, adalah tidak dibenarkan dalam Islam karena termasuk perbuatan putus asa dengan membunuh diri sendiri dan membunuh orang lain.
“Padahal, Islam melarang kita berputus asa,” kata beliau.

Kasus Santoso tidak bisa dilepaskan dari ideologi-politik gerakan terorisme internasional. Maka, menurutnya, gerakan deradikalisasi menjadi sesuatu yang perlu untuk terus disempurnakan. Sedangkan Romo Magnis berkomentar bahwa gerakan Santoso adalah gerakan kriminal yang bermotifkan balas dendam. “Itu tidak boleh dikagumi,” kata beliau.

Dalam kasus seorang anak muda yang hendak meledakkan diri di Gereja di Medan bisa menjadi tiruan bagi orang-orang yang pro kepada gerakan teror. Untuk itu, maka kekaguman kepada perjuangan kalangan teroris adalah sesuatu yang tidak dibolehkan di Indonesia. Dalam konteks menciptakan kehidupan yang harmonis, kata beliau, kita perlu menciptakan kesadaran umum bahwa “membunuh adalah jahat dan tidak dibenarkan.”

Terkait gerakan deradikalisasi, menurut beliau agak sulit jika dilakukan kepada orang-orang yang sangat radikal. “Yang bisa dideradikalisasi adalah pelaku teror yang tengah-tengah, yang pemikirannya masih terbuka, dan hal itu harus dimulai dari agama.”

Hal lain yang cukup menarik—masih soal terorisme—adalah soal Bom Samarinda. Bom Samarinda termasuk bom yang menimbulkan tanda tanya: apakah kejadian itu murni dilakukan oleh teroris ataukah ada faktor X di balik itu? Pada Selasa 15 November 2016 saya bersama Al Chaidar, dan Ikhtiar Hatta ngobrol-ngobrol santai di FISIP UI tentang beberapa isu hangat di negeri ini.

Soal bom Samarinda. Kata Alchaidar, sebelum diwawancarai SCTV, aksi Juanda tersebut tidak bisa dilepaskan dari pengalihan issu atas kasus Ahok. Namun, tidak bisa dimungkiri bahwa aksi tersebut merupakan pelaksanaan dari arahan Abu Abdullah, Pimpinan ISIS Filipina.  Aksi bom Samarinda, kata Alchaidar lagi, adalah terorisme negara (state-terorism) yang dilakukan untuk mengalihkan isu Ahok. Logika sederhananya, bom tersebut meledak saat publik masih menanti pengadilan Ahok, serta rencana Aksi Bela Islam kembali pada 25 November 2016.

Kemudian, pertanyaan penting bisa dilontarkan, “mengapa Syekh Amru Wardani dari Mesir yang didatangkan untuk jadi saksi ahli kasus Ahok harus bertemu dengan presiden?” Jika diundang untuk kasus Ahok tentu saja harusnya tidak bertemu presiden. Apalagi, kedatangannya tanpa sepengetahuan Syekh Ahmad At-Thayyib yang kemudian setelah datang surat MUI ke At-Thayyib, ia segera ditarik pulang ke Kairo.

Hal yang tampaknya menarik dikaji dari sudut Antropologi adalah, “mengapa kecenderungan gerakan Islam yang dulunya hanya aktif berpengajian kemudian mengarah pada tindakan teror bom?” Dalam konteks akademik, kajian tentang gerakan Islam, atau apa yang disebut sebagai Islam Radikal, Fundamentalis, dst menarik untuk dibahas di tengah perubahan dunia yang begitu cepat.

Kita kembali pada diskusi tentang kriminalitas, hukuman mati, dan perayaan terhadap kehidupan. Rasanya kajian menarik ini memang membutuhkan waktu yang tidak sedikit karena banyak faktor yang perlu dibahas. Secara antropologis misalnya, dalam kasus korupsi, suap, dan kriminalitas perlu diteliti secara mendalam terkait konsep rezeki yang dipraktikkan oleh para koruptor.

Kata Prof. Afid, ketika seseorang dibawakan uang, maka ia pasti menolak jika uang itu dikaitkan dengan pekerjaannya. Tapi ketika uang itu diberikan dalam konteks rezeki yang sangat personal, maka seseorang bisa jadi menerimanya.

Tapi, soal penting di sini adalah: apakah ada kasus suap yang tidak terkait dengan stuktur dan peran seseorang dalam institusinya?

Nyaris tidak. Kasus suap dalam Operasi Tangkap Tangan (OTT) KPK terhadap seorang pejabat di Senayan (jika ini benar) juga tidak bisa dilepaskan dari posisi pejabat tersebut dan peranannya yang signifikan dalam memuluskan berbagai proyek dan kepentingan baik pribadi atau kolega tertentu. Bagaimanapun juga, menurutku, kriminalitas haruslah diakhiri kendati itu tidak gampang.
Maka, pencegahan kriminalitas menjadi sesuatu yang sangat penting. Anak-anak perlu diajarkan untuk berkata jujur, dan orangtua perlu memberikan contoh teladan kepada anak-anaknya. Sikap penghormatan kepada sesama manusia juga perlu diajarkan sedari dini.

Dalam konteks kebangsaan misalnya, sudah sejak awal bangsa ini didirikan oleh berbagai etnis dan kelompok sosial yang berbeda-beda. Maka, penghormatan kepada diversitas budaya menjadi sesuatu yang penting jika kita masih setuju pada semboyan bhinneka tunggal ika, berbeda-beda tetapi satu. *

Tulisan ini adalah bagian dari eksplorasi ide penulis sekaligus penghargaan kepada guru kami, yang telah 'membuka jalan' dan memperluas perspektif: almarhum Professor Achmad Fedyani Saifuddin. 

[In Memoriam Achmad Fedyani Saifuddin]: Orang Besar dalam Politik Indonesia (8)

Abelam, seorang big man (Sumber: Richard Scaglion)
Konsep “The Big Man” yang secara bebas dapat diterjemahkan sebagai "orang besar", "orang bijak", "tokoh panutan", "tokoh kharismatik"--atau "ketua dewan pembina partai"--menarik untuk dikaji karena terkait dengan struktur sosial dan politik tidak hanya pada masyarakat sederhana tapi juga pada masyarakat kompleks. Saya mempelajari konsep ini juga di kelas Professor Afid yang kemudian mencoba mengaitkannya dengan politik Indonesia kontemporer.

Secara tradisional, konsep Big Man merupakan konsep khas dari Kebudayaan Melanesia yang melihat bahwa dalam komunitas tertentu ada figur-figur tertentu yang sepuh secara umur dan memiliki tingkat prestis tinggi di masyarakat. Para sepuh tersebut adakalanya berbentuk dewan terbatas yang dapat menentukan hal-hal stategis dalam komunitasnya seperti kapan melakukan upacara, berburu, atau juga dalam hal pernikahan.

Big Man ini tidak selalu harus punya kekuasaan formal. Abelam misalnya. Mengutip Guru Besar Emeritus University of Pittsburgh, menyebut Abelam sebagai "...a political figure who leads by influence but has no formal authority." Dia punya kekuasaan, tapi tidak punya jabatan formal.

Para sepuh Big Man tersebut statusnya semakin meningkat bersamaan dengan pengalaman yang ia miliki. Mereka juga tidak dilihat berdasarkan seberapa pintar mereka dalam hal intelegensia akan tetapi dilihat dari (selain pengalaman) juga berdasarkan genitalnya yaitu seberapa banyak ia memiliki anak (keturunan) dan juga istri. Semakin sepuh, mereka dianggap berkontribusi lebih besar pada masyarakat yang pada akhirnya mereka menjadi panutan, tempat bertanya dan mengadu, dan memiliki peran yang signifikan dalam hal-hal tertentu di masyarakat.

Konsep Big Man ini termasuk penting dalam penelitian antropologi karena beberapa hal.

Pertama, dalam sebuah masyarakat umumnya ada para sepuh atau yang dituakan yang suaranya didengar oleh masyarakat (bahkan tanpa jabatan). Ketika meneliti, seorang antropolog perlu bertemu dengan Big Man untuk mendapatkan data darinya sebagai salah satu sumber otoritatif dari masyarakat tersebut. Kedua, kendati saat ini kita hidup di dunia modern dalam faktanya peranan Big Man memang masih relevan dalam banyak dunia publik seperti partai politik. Para Big Man adakalanya terlihat di panggung, akan tetapi adakalanya memilih untuk di belakang layar dengan pengaruhnya yang kharismatik dan luar biasa.

Dalam konteks masa kini, relevansi kajian terhadap Big Man sangatlah luar biasa. Dalam politik misalnya, ketika meneliti peranan PKS kita tidak bisa hanya melihat bagaimana peranan seorang Presiden Partai mengambil keputusan akan tetapi harus melihat Majelis Syuro yang diisi oleh para sepuh (dan juga perwakilan daerah) yang strategis dalam pengambilan keputusan. Di antara mereka juga ada yang lebih sepuh dan didengarkan kata-katanya seperti Hilmi Aminuddin.

Dalam organisasi Nahdlatul Ulama misalnya, peranan Ketua Lajnah Tanfizhiyah NU berada di bawah dari para ulama sepuh yang dianggap memilih karamah tertentu dan olehnya itu suara mereka didengarkan. Ketika meneliti tentang pesantren juga demikian, yaitu peranan para ulama sepuh sangat menentukan dalam jalannya pesantren tersebut. Pun demikian ketika Gus Dur menjadi Presiden, ia juga mendengarkan para ulama sepuh di tanah Jawa yang dianggap memiliki ilmu yang di atas manusia biasa. Peranan antara organisasi Islam dan politik memang saat ini berkelindan satu sama lain. Politik memasuki pesantren dan pesantren juga mengambil bagian dan perpolitikan Indonesia.

Dalam politik kita juga melihat bagaimana peranan seorang Prabowo Subianto yang sangat powerful di Partai Gerindra. Suara Prabowo menjadi sangat penting dalam menentukan arah partai dan pada titik tertentu juga berpengaruh terhadap bangsa. Sebagai contoh, ketika aksi 411 Presiden Jokowi dikecam karena tidak hadir dalam aksi tersebut, tak lama kemudian Jokowi bertemu dengan Prabowo yang dapat ditafsirkan bahwa Prabowo memiliki magnet tertentu sebagai Big Man tidak hanya bagi Gerindra tapi juga untuk meredam massa aksi 411.

Kemudian, di internal Partai Demokrat, peranan Susilo Bambang Yudhoyono menjadi sangat sentral karena ia sebagai Pendiri, Dewan Pembina, dan saat ini memilih untuk memimpin partai pasca Anas Urbaningrum. SBY merupakan Big Man yang dalam aksi 411 dan 212 disinyalir turut “bermain” ketika umat Islam mengecam Basuki Tjahaja Purnama (Ahok) dan secara tersirat akan mengangkap nama anaknya (Agus H. Yudhoyono) yang juga mencalonkan diri sebagai Calon Gubernur DKI.

Dari sini terlihat bahwa para Big Man dalam politik sampai saat ini memang ada, baik yang tidak memperlihatkan diri (seperti dulu di masa-masa awal Partai Demokrat) maupun memperlihatkan diri di publik sebagai ketua umum. Mereka dianggap sebagai Big Man selain karena memiliki pengalaman sukses dalam karier (militer), juga dalam karier politik.

Tak terkecuali dalam hal ini juga Megawati Sukarnoputri yang dapat dianggap sebagai pemimpin kharismatik (Big Woman) di PDI-Perjuangan. Peranan para Big Man ini sangat menentukan bagaimana arah partai dan secara tidak langsung berpengaruh pada bagaimana sikap yang harus diambil oleh berbagai “petugas partai” apakah di parlemen atau di pemerintahan. *

Tulisan ini adalah bagian dari eksplorasi ide penulis sekaligus penghargaan kepada guru kami, yang telah 'membuka jalan' dan memperluas perspektif: almarhum Professor Achmad Fedyani Saifuddin. 

[In Memoriam Achmad Fedyani Saifuddin]: Relevansi 'the Tragedy of the Commons' bagi Antropologi (7)

Garret Hardin
Pada tahun 1968, ahli ekologi dan filsuf Amerika Garret Hardin (1915-2003) menulis sebuah sebuah artikel berjudul “The Tragedy of the Commons” di majalah Science. Dalam tulisan tersebut, Hardin menulis terkait "kerusakan yang dilakukan oleh individu terhadap lingkungan."

Artikel Hardin ini merupakan salah satu bagian dari materi perkuliahan yang diasuh Professor Afid.

Garret Hardin menulis bahwa setiap intrusi ("perembesan terhadap alam"/sikap kita terhadap alam) memiliki banyak efek yang tidak bisa diprediksi. Dia juga menulis bahwa populasi yang berlebihan akan mendorong terjadinya eksploitasi sumber daya alam berlebih yang mengakibatkan kemerosotan sumber daya alam dan berbagai aspek kehidupan masyarakat. Sumber daya yang dimiliki bersama seperti laut, sungai, udara dan hutan rentan untuk mengalami degradasi massif. Hal ini disebabkan karena bebasnya hak akses untuk mengambil sumber daya alam.

Untuk menghindari adanya bencana tersebut, maka Hardin memberikan usulan sebagai berikut. Pertama, kepemilikan bersama (the commons) harus diprivatisasi atau dipelihara sebagai kepemilikan publik dimana hak untuk akses dan menggunakan sumber daya itu dapat dialokasikan. Kedua, degradasi sumber daya tidak terelakkan kecuali kepemilikan bersama (common property) itu dikonversi menjadi kepemilikan private atau sosialisme (kontrol oleh pemerintah).

Selama hampir 50 tahun kemudian, statement Hardin tersebut menemukan relevansinya yang dapat dilihat dari beberapa faktor. Pertama, kontrol atas sumber seperti laut oleh pengguna hampir tidak mungkin karena sumber daya seperti ikan dan hewan laut lainnya berpindah-pindah. Akan tetapi, kendati sumber daya tersebut berpindah-pindah, laut saat ini menjadi ajang perebutan (tidak lagi bebas akses) yang maksimal oleh negara-negara terkait, seperti kasus Laut Cina Selatan dimana negara-negara sekitar berlomba-lomba untuk mempertahankan wilayah tersebut karena dianggap memiliki nilai strategis untuk kepentingan nasional (national interest) mereka. Kalaupun kontrol terhadap sumber daya laut tidak bisa karena berpindah-pindah, akan tetapi kecenderungan politik negara-negara tertentu melihat bahwa penguasaan territorial laut sangat strategis bagi kepentingan nasional mereka.

Kedua, kontrol terhadap sumber daya non-benda hampir tidak mungkin, seperti terhadap atmosfer global, frekuensi radio, dan komunikasi nirkabel. Pada faktanya hari ini kontrol terhadap sumber daya non-benda tersebut memang masih sulit dilakukan. Sebagai contoh, komunikasi nirkabel dalam bentuk sosial media saat ini berkembang begitu cepat dan sangat kaya dengan data yang begitu sulit untuk dikontrol. Sebagai contoh, ketika Pemerintah Indonesia memblokir sekian banyak situs porno dan situs yang dianggap radikal. Pada saat yang tidak lama kemudian muncul kembali situs-situs tersebut lebih banyak. Hal ini menjadi tanda bahwa memang kontrol terhadap fenomena nirkabel yang sangat cepat dan dinamis ini menjadi sulit dewasa ini.

Bagi Indonesia, tragedy of the commons memiliki untung dan rugi sebagai berikut.

Satu, Indonesia adalah negeri maritim terbesar di dunia, namun perhatian terhadap masyarakat maritim baru dimulai pada sekitar satu dekade terakhir. Seharusnya Indonesia yang mengakui dalam sebuah lagu terkenal “nenek moyangku seorang pelaut” mengembangkan potensi laut untuk kemakmuran bersama. Selama Orde Baru, pembangunan kita memang lebih berorientasi pada daratan dan barat ketimbang lautan dan timur atau luar Jawa. Padahal, potensi laut dan alam di luar Jawa begitu besar yang dapat digali untuk kepentingan bangsa.

Dua, lingkungan air (lautan, sungai, danau, bawah laut) masih dianggap bagian dari kajian mengenai masyarakat desa sehingga kompleksitas kehidupan masyarakat maritim kerapkali dianggap sebagai variasi dari kajian pedesaan. Program pemerintah memang belum begitu menyentuh pada hajat hidup orang banyak. Masih lebih banyak sekedar jadi agar proyek berjalan. Sebagai contoh, di Tobelo (Halmahera Utara) ada Puskesmas Terapung yang dianggarkan oleh APBN untuk kebutuhan masyarakat pesisir, akan tetapi ketika kapal tersebut rusak, langsung ditinggalkan karena tidak ada anggaran yang dialokasikan jika kapal tersebut rusak. Selain tidak ada anggaran, jika spare part yang dibutuhkan untuk memperbaiki kapal tersebut tidak mudah dicari dan biayanya dianggap terlalu mahal. Akhirnya, proyek pemerintah untuk peningkatan kualitas masyarakat nelayan pesisir tersebut tidak berjalan, kendati di atas kertas kegiatannya telah terlaksana.

Apa relevansinya bagi antropologi?

Relevansi tragedy of the commons bagi antropologi tentu saja begitu besar. Pertama, para Antropolog perlu mengkaji lebih lanjut apa sebab terjadinya perubahan iklim berbasis pada human behavior. Efek rumah kaca, pengrusakan hutan, kemiskinan, polusi dan lain sebagainya terjadi karena “ulah manusia”, atau dalam kata lain terjadi karena aktivitas manusia.

Penebangan hutan tanpa reboisasi misalnya menyebabkan terjadinya banjir yang sangat besar, seperti yang pernah terjadi di Wasior, Papua Barat. Kemudian, kemudahan dalam izin HPH oleh kementerian (di masa lalu) membuat banyak kontraktor yang dengan mudah menebang hutan tapi tidak peduli lagi kepada ekosistem. Terjadinya polusi udara dan air laut yang melanda beberapa tempat di Indonesia akibat AMDAL yang tidak tidak diakibatkan karena sifat manusia yang cenderung mengeksploitasi tanpa memikirkan efek kerusakan dari eksploitasi tersebut. Dalam konteks ini, Antropolog dapat meneliti tema-tema tersebut dan memberikan semacam fakta lapangan sekaligus rekomendasi untuk para pengambil kebijakan dan stakeholders.

Kedua, Antropologi dapat menyumbangkan pemikiran bahwa overpopulasi yang melanda planet kita memang pada faktanya menyebabkan terjadinya eksploitasi besar-besar atas sumber daya alam sebagaimana yang ditulis oleh Garrett Hardin. Dalam hal ini, pendapat Hardin dapat diteruskan dengan kajian lebih kontemporer atas berbagai perusahaan multinasional yang ada di Indonesia (Freeport, EXXON, dst) dan berbagai perusahaan swasta lainnya yang melakukan eksploitasi demi keuntungan private atau perusahaan ketimbang keuntungan masyarakat umum.

Ketiga, gejala transnasional (ide-ide dan pengaruh global ke daerah) telah mengakibatkan terjadinya liberalisasi ekonomi yang pada gilirannya menjadikan para nelayan (sebagai contoh) ditentukan oleh kekuatan pasar atau oleh aktor-aktor bukan nelayan. Di Pantai Tobelo misalnya, ketika nelayan tiba di jembatan untuk menurunkan hasil tangkapannya pada saat itu harga telah berubah dari harga nelayan ke harga orang kedua (penadah) yang kemudian akan beralih menjadi harga orang ketiga ketika tiba di pasar.

Efeknya kemudian adalah: nelayan hanya mendapatkan keuntungan yang tidak seberapa, sementara harga yang di jual di pasar begitu tinggi. Memang, dalam hal ini ada jaringan ekonomi yang sambung-menyambung, akan tetapi nelayan menjadi dirugikan karena tidak mendapatkan hasil yang maksimal atas usahanya. Sebaliknya yang mendapat hasil maksimal adalah penadah atau penjual dengan skala lebih besar seperti penjual teripang yang kemudian mengekspor teripang ke negara luar seperti Taiwan. Untuk itu maka peranan Antropolog sangat baik untuk menangkap apa saja fakta lapangan yang terjadi terkait dunia nelayan, bagaimana peranan mereka sebagai aktor dalam jaringan ekonomi tersebut. 

Kemerosotan sumber daya akibat eksploitasi tersebut pada akhirnya berimplikasi pada tatatan sosial dan politik. Di salah satu daerah di Indonesia Timur misalnya, ada perusahaan tambang emas yang besaran keuntungan mereka tidak memberikan efek pertumbuhan serius bagi masyarakat lingkar tambang yang berimplikasi pada demonstrasi secara berkala yang dilakukan masyarakat. Dana CSR yang disalurkan via yayasan tertentu juga disinyalir telah dibagi-bagi kepada elite-elite lokal tertentu yang mengakibatkan masyarakat tidak mendapatkan “berkah” dari adanya perusahaan tambang tersebut secara massif.

Hal ini tentu saja menjadi tragedy dimana sumber daya alam (tanah, common property) yang seharusnya menumbuhkan derajat manusia menjadi ajang perebutan dan masyarakat sekitar tanah tersebut tidak mendapatkan hak yang maksimal karena telah dieksploitasi oleh perusahaan yang membawa aturan-aturan tertentu untuk kepentingan perusahaan. *

Tulisan ini adalah bagian dari eksplorasi ide penulis sekaligus penghargaan kepada guru kami, yang telah 'membuka jalan' dan memperluas perspektif: almarhum Professor Achmad Fedyani Saifuddin. 

[In Memoriam Achmad Fedyani Saifuddin]: Logika Antropologi Agama (6)

Simbol-simbol religi

Dalam melihat agama (atau religi), antropologi tidak berpatokan kepada "agama sebagai doktrin", akan tetapi melihatnya dalam kerangka "agama sebagai sistem kebudayaan."

Mengutip Professor Afid, dalam Catatan Reflektif, "..agama tidak dipandang sebagai perangkat doktrin, melainkan sebagai bagian dari kebudayaan yang digunakan dalam menghadapi kehidupan yang nyata" (p. 69).

Pendefinisian "agama sebagai kebudayaan" menurut beliau adalah dalam rangka kepentingan analisa sosial.

Kenapa harus begitu?

"Karena, apabila agama dipandang semata-mata sebagai perangkat doktrin (keyakinan) yang dogmatik maka kemungkinan analisa sosial menjadi tertutup," tulis beliau. Ini sekaligus menjadi ciri khas dari kajian antropologi dalam melihat agama.

Religi sebagai Inti Kebudayaan

Religi merupakan inti dari kebudayaan karena hanya religi yang dapat menjelaskan tiga soalan penting manusia, yaitu: (1) dari mana berasal, (2) dimana manusia berada, dan (3) hendak kemana manusia setelah kematian. Religi dalam hal ini dapat menjawab pertanyaan-pertanyaan fundamental manusia yang tidak bisa dijawab oleh sistem kebudayaan lainnya. Secara singkat, manusia dengan keterbatasannya membutuhkan sesuatu yang pasti/kuat dan yang pasti/kuat itu berada pada religi.

Kenapa manusia membutuhkan yang pasti/kuat?

Karena kehidupan manusia dianggap berada dalam ketidakpastian (uncertainty), atau untuk penghiburan (solace) yang untuk itu membutuhkan pengaruh yang maha kuat dalam bentuk “kepercayaan dan ritual yang terkait dengan sesuatu yang supernatural dan memiliki kekuatan” (Wallace, dalam Kottak, 2015: 232). Kepercayaan terhadap yang supernatural tersebut akan mengurangi ketidakpastian tersebut dan mengurangi perasaan keterasingan.

Kehidupan manusia tidak hanya dianggap semata profan akan tetapi juga ada alam sakral baik semasa di dunia maupun setelah kematian. Tiap masyarakat, mengutip kata Durkheim memiliki sesuatu yang sakral yang berbeda satu sama lain (Kottak, 2015). Apa yang dianggap sakral oleh orang native Australia (Aborigin) misalnya tentang totem berbeda dengan apa yang dianggap sakral oleh orang lain di nusantara misalnya.

Akan tetapi, secara umum manusia membutuhkan yang maha kuat untuk menguatkan mereka menjalani kehidupan yang tidak pasti. Terkadang, untuk menguatkan diri itu, maka manusia juga berkolaborasi dengan ilmu gaib seperti voodoo, santet, atau kegaiban lainnya yang dipakai baik untuk pertahanan diri, strategi perang, atau sebagai mekanisme untuk menjaga keteraturan sosial. Maka dari itu, karena peranan religi yang sangat fundamental bagi kehidupan manusia maka religi dapat dianggap sebagai inti dari kebudayaan manusia.

Dalam karya R. Rappaport (1968), The Pigs for Ancestors, ia membahas tentang bagaimana ritual penyembelihan babi dianggap sebagai legitimasi bagi sistem ekologis di Suku Maring Papua Nugini. Dalam karyanya, Rappaport menunjukkan korelasi antara budaya dan ekonomi lewat bentuk ritual yang sifatnya sentral. Dalam riset itu, ia hendak menunjukkan nilai-nilai adaptif dari budaya untuk menjaga lingkungan di masa perang. Ritual penyembelihan babi tersebut bertugas sebagai mekanisme budaya agar manusia tidak memiliki hutang kepada dunia supernatural. Selain berguna agar memasok daging babi kepada masyarakat, ritual ini juga dapat berfungsi sebagai pencegahan atas degradasi lahan.

Ketika masyarakat ambil bagian dalam ritual tersebut, maka hal tersebut akan memperkuat kontrak sosial mereka sebagai sebuah kesatuan. Ritual tersebut berfungsi juga untuk mendapatkan kesucian secara personal dan komunal dan juga untuk keseimbangan lingkungan.

Hasil kajian Rappaport tersebut menegaskan bahwa religi merupakan inti dari kebudayaan manusia karena di tengah ketidakpastian hidup, manusia Maring membutuhkan penguat agar terjadi keseimbangan dalam diri mereka. Sesembahan yang mereka buat merupakan bagian dari ritual sakral untuk mendapatkan keseimbangan dan keamanan hidup.

Ritual tersebut tidak terlepas dari tiga fase ritual dari Victor Turner, yaitu: separation, liminality, dan incorporation. Masa separation berarti bahwa masyarakat memisahkan diri dari masyarakat lainnya, kemudian liminality berkaitan dengan kondisi masyarakat yang berada dalam “masa antara” (meninggalkan satu fase tapi belum masuk pada fase baru), dan yang ketiga masa incorporation terlihat dari selesainya ritual dan kembali pada masyarakat semula (Kottak, 2015: 236). Dalam hal ini, masyarakat Maring menjadikan religi sebagai inti dari kebudayaan mereka agar tercipta kedamaian dan keamanan dalam hidup.

Dalam kajian antropologi, masyarakat percaya bahwa dalam setiap aktivitas manusia tidak lepas dari pengaruh lelulur atau hal-hal gaib. Sir Edward Burnett Tylor percaya bahwa para leluhur terkait sekali dalam peristiwa kematian, mimpi, dan peristiwa kemasukan ruh (Kottak, 2011: 287). Karena itu, maka ilmu gaib berkembang dalam masyarakat dan berpengaruh dalam banyak sisi kehidupan masyarakat. Ilmu gaib (magic) terkait dengan teknik-teknik supernatural untuk mencapai tujuan-tujuan yang ada. Teknik ini termasuk di dalamnya mantera-mantera/jampi-jampi ditujukan kepada para dewa atau untuk kekuatan personal.

Sir James Frazer dalam bukunya Totemism and Exogamy (1910) dan The Golden Bough (1913) menulis bahwa dalam memecahkan persoalan hidup manusia menyandarkan dirinya pada akal, namun untuk hal-hal yang tak dapat dijangkau akal mereka menggunakan ilmu gaib (magic). Menurut Frazer, magic adalah semua tindakan manusia untuk mencapai suatu maksud melalui kekuatan-kekuatan yang ada di alam. Seorang praktisi magic mengontrol cuaca seperti hujan, matahari, dan angin (Frazer, 1922).

Jika magic terkait dengan upaya manusia untuk menguasai dan menggunakan kekuatan ilmu gaib yang ada di alam, maka religi diartikan secara berbeda dalam konteks bahwa religi merupakan tingkah laku manusia dengan menyandarkan pada kekuasaan makhluk-makhluk halus seperti roh, dewa-dewa, yang berada di alam (Koentjaraningrat, 1987).

Antropologi Setan

Terkait magic dan makhluk halus, ada buku bagus, judulnya The Anthropology of Evil. Buku ini adalah salah satu buku langka di Indonesia. Buku ini diterbitkan oleh Basil Blackwell pada tahun 1985 yang diedit oleh David Parkin. Dalam buku ini Parkin sendiri menulis satu bab berjudul “Entitling evil: Muslims and Non-Muslims in coastal Kenya” selain menulis bagian introduction. Selain Parkin, para penulis lain juga menjadi kontributor seperti Donald Taylor, David Pocock, Alan Macfarlane, David Rheubottom, Brian Moeran, Lionel Caplan, Martin Southwold, Ronald Inden, Mark Hobart, John Bousfield, Roy Willis, dan Joanna Overing.

Pada bagian pengantar, David Parkin menulis bahwa ketika menjelaskan tentang suku Azande di Afrika Tengah, Evans-Pritchard merujuk kepada ilmu sihir sebagai prototype mereka terhadap semua setan. Orang Azande juga menyamakan beberapa hewan dengan sihir. Kecerdasan hewan-hewan ini bisa membuat kagum sekaligus membuat takut.

Sebagai contoh, kucing liar yang memiliki kedekatan dengan perempuan dan ketika seorang lelaki melihat kucing tersebut maka lelaki itu akan mati. Orang Azande juga menyamakan kucing-kucing dengan lesbianisme. Ini adalah bentuk ‘evil’ dalam menarik untuk dikaji. Kata ‘evil’ dalam bahasa Inggris menjadi sangat penting bagi seorang antropolog sosial karena dapat merujuk kepada ketakutan yang sangat ekstrim, kematian dan kehancuran, serta yang terkait dengan kemalangan (misfortunes).

Donald Taylor menulis tentang pemikiran teologis tentang setan dalam tradisi Yahudi lama, Kristen awal, dan Protestan dan Katolik. Sedangkan Alan Macfarlane menulis tentang “The root of all evil” atau akar dari semua setan. Menurut Macfarlane, esensi dari setan adalah dapat dilihat pada kombinasi berbagai hal seperti sesuatu yang bersifat bayang-bayang, misterius, tersembunyi, samar, dan tidak sepenuhnya dipahami. Setan juga mencoba untuk menghancurkan integritas, kebahagiaan, dan kesejahteraan ‘normal society’ atau masyarakat normal (p. 57).

Kata dia lagi, adanya setan di dunia adalah karena adanya kerahasiaan. Orang yang senyum misalnya, bisa jadi dalam hati tumbuh benci, begitu juga orang yang terlihat bersahabat padahal sesungguhnya ia ingin menjatuhkan temannya.

John Bousfield dalam buku ini membahas tentang refleksi kaum sufi dalam hal kebaikan, setan, dan kekuatan spiritual. Mengutip dari Hamzah Fansuri, sufi terbesar Melayu, Bousfield mengatakan bahwa pengajaran ekstrem kaum sufi adalah dalam hal pertemuan spiritual dengan Tuhan sebagai titik tertinggi dalam dunia sufi. Kaum sufi percaya bahwa ide penyatuan dengan Tuhan (wahdatul wujud) adalah yang kontroversial karena bersifat panteisme. Tuhan dan alam ini adalah satu. Lebih dari itu, Tuhan meliputi segalanya. Kaum sufi mengatakan bahwa, “Tidak ada yang saya lihat selain Tuhan, yakinlah saya adalah Tuhan.” Hal ini berbeda dengan pandangan umum bahwa ada antara Tuhan dan manusia, antara tuan dan hamba.

Beberapa saripati buku "antropologi setan" tersebut merupakan hasil seminar yang diadakan oleh School of Oriental and African Studies (SOAS) University of London pada 1983 yang direvisi. Secara umum, pada bagian pertama buku ini membahas tentang setan berdasarkan pendekatan teologis dan filsafat terutama dalam filsafat Yahudi-Kristen, kemudian dilanjutkan dengan analisis konsep setan dalam perspektif orang Eropa terutama di masa pra-industri di Inggris dan Macedonia modern. Dan, pada bagian terakhir, buku ini juga membahas tentang beberapa contoh etnografi agama dunia termasuk agama Islam.

Sebegitu luasnya kajian antropologi. Mulai dari yang tampak sampai yang tidak tampak, termasuk soal setan yang tidak kelihatan (apa ada setan yang kelihatan?) dapat juga diantropologikan. Luar biasa, bukan? *

Tulisan ini adalah bagian dari eksplorasi ide penulis sekaligus penghargaan kepada guru kami, yang telah 'membuka jalan' dan memperluas perspektif: almarhum Professor Achmad Fedyani Saifuddin. 

Manfaat Belajar Bahasa Asing

Sesuatu yang asing sering kali ditakuti atau dikhawatirkan oleh masyarakat, baik itu orang asing atau bahasa asing. Orang asing kadang ditak...